【편안한 마음】

[제2장] 제3절 근본불교의 수증론-2.수증체계

2009-11-26T13:57:17Z

제2장 교상(敎相)과 수행론(修行論)의 변천

제3절 근본불교(根本佛敎)의 수증론(修證論)

2. 수증체계(修證體系)

다음에는 근본불교의 수증(修證) 체계를 말씀 드리겠습니다. 대승불교로 나아가면 조금 덜 딱딱합니다만 근본불교 자리는 흔히 공부를 안 했고 또 별로 관심을 안 두기 때문에 딱딱하게 느껴집니다마는 그래도 우리가 범부심을 점검하고 뒤돌아 볼 때는 굉장히 자기 스스로에 대해서 깊이 느껴지고 따라서, 습기를 녹이는데 참고가 많이 됩니다. 그러기 때문에 대승불교라고해도 근본불교가 꼭 필요합니다. 마치 돈오에도 점수가 필요하듯이 말입니다.

1) 현위(賢位：三賢位ㆍ四善根)

현위(賢位)와 성위(聖位)로 나누는데 현위는 현자의 자리입니다. 말하자면 진리가 옳다고 생각하고 닦아나가는 자리입니다. 따라서 방편위(方便位)라고도 합니다. 그리고 닦아 나가서 참다운 근본 성품을 깨닫는 자리가 성위 곧 성자의 지위입니다.

①삼현위 (三賢位)

현위는 다시 3현위(三賢位)와 4선근위(四善根位)로 구분을 합니다. 3현위는 5정심관(五停心觀)으로 시작이 됩니다. 우리 공부하는데 근본불교는 참 착실하고 세밀합니다. 아주 빠짐없이 체계가 되어 있습니다.

오정심관(五停心觀)은 번뇌에 때묻은 우리 마음을 쉬게 하여 고요한 마음에 머물게 하는 법입니다.

첫째, 부정관(不淨觀)입니다. 우리 번뇌란 것은 자기 몸을 아낌으로 해서 나옵니다. 따라서 자기 몸을 아낄 때는 망상이 나오고 집착이 생깁니다. 보다 좋은 옷을 늘 입혀야 하고 좋은 음식을 먹어야 하고 좋은 집에 살아야 하는 탐욕심이 나오겠지요. 따라서 욕심을 뗄 때는 몸뚱이가 본래 부정하다는 부정관이 좋습니다. 부정관하는 법도 구체적으로는 굉장히 세밀합니다.

또는 자비관(慈悲觀)입니다. 사람을 보면 인정 있는 사람들도 있고 인정 없는 사람도 있습니다. 아주 잔인한 사람은 과거 숙세에 그만치 나쁜 업을 많이 지었겠지요. 본래 나와 남이 없다는 무아가 되어야 참다운 자비인데 그렇게까지는 못된다 하더라도 상대적으로라도 인정을 베풀고 사회 봉사도 해야 하겠지요. 그러나 이기심 많은 사람들은 안됩니다. 그런 사람들은 자비관을 해서 차근차근 마음을 열어나가야 합니다. 자비심이 많을수록 마음이 열리게 되고 드디어는 천지 우주 무한대까지 확장이 되어야 하겠지요.

그 다음에 인연관(因緣觀)입니다. 인연 따라서 모아지고 인연 따라서 흩어진다는 인연법을 관찰하는 법입니다.

그 다음에는 계분별관(界分別觀)입니다. 이것은 5온(五蘊)12처(十二處) 18계(十八界) 이런 것을 분석해서 우리가 집착해 있는 마음을 풀려나게 하는 것입니다. 우리 몸과 우주만유의 구성이 5온인 것이라고 분석한다면 그렇게 좋아하는 자기 몸뚱이도 내나야 5온의 결합에 지나지가 않는다고 성찰해서 무명심을 여의게 되는 것입니다. 그러나 이 계분별관이나 인연관은 상통이 되기 때문에 어떤 문헌에서는 인연관만 내세우고 계분별관 대신에 관불관을 넣기도 합니다.

관불관(觀佛觀)은 부처를 관조하는 법입니다. 다장중생(多障衆生) 관불관이라 하여 장애가 많고 업장이 많은 중생은 관불관을 하라는 것입니다.

우리는 상징이라는 것이 굉장히 중요하지 않습니까? 좋은 그림을 볼 때하고 혼란스럽고 이상한 그림을 볼 때와는 우리마음이 다르지 않습니까? 여기 노덕 스님들과 같이 서울 어느 부잣집에 가서보니 그 넓은 벽에다 저희들은 도저히 이해할 수가 없는 마음이 산란스럽고 살벌한 그림이 걸려 있었습니다. 그런 것이 벽마다 있을 때에 우리 마음이 평정하게 될 수가 없습니다.

부처님의 상호는 32상(三十二相) 80종호(八十種好)라 그야말로 지혜와 자비와 복덕이 구족한 원만상호 아닙니까, 우리의 본 얼굴은 부처님 상호입니다. 따라서, 우리가 정말로 지혜롭고 자비심이 있을 때는 자기도 모르는 가운데 점차로 부처님 상호에 가까워지는 것입니다. 부처님 상호를 항시 보고 ‘내가 닮아야겠구나, 내 본래면목 자리가 저 자리이구나’ 이렇게 생각할 때는 그만치 업장이 녹아지는 것입니다. 이런 식으로 부처를 관찰하는 관법이 이른바 관불관입니다.

관무량수경(觀無量壽經)에 ‘시방여래(十方如來)는 시법계신(是法界身)이라’ 시방여래 부처님은 바로 법계를 몸으로 한다는 말입니다. 이 법계가 바로 부처님 몸입니다. ‘고로 심상불시(故心想佛時)에, 고로 우리 마음이 부처를 생각할 때는 우리 마음이 바로 32상 80종호를 갖추니라(是心卽是三十二相八十種好)’ 이런 법문이 있습니다.

나와 남으로 구분을 하고 또는 자연과 나를 한계를 두고 있는 것이 우리 중생 아니겠습니까? 자연도 내나야 진여불성의 화신(化身)인데 좋은 사람 궂은 사람, 자연과 나의 벽을 무너버릴 때는 자기도 모르는 가운데 얼굴이 풀리는 것입니다. 이런 데에 관불관의 중요한 의의가 있습니다.

다음에는 수식관(數息觀)입니다. 이른바 호흡법입니다. 지금 사회에서는 단전호흡법이다 복식호흡법이다 해서 호홉법들을 많이 하지 않습니까? 어떤 사람은 또 호흡법만 하면 되지 다른 법이 필요 없다는 정도로 집착하는 분들이 있습니다. 그러나 우리는 좋은 점은 인정을 하겠지만 그것만 다이고 다른 것은 아니다 하면 벌써 법집(法執)이 아니겠습니까? 법집은 말아야 합니다. 염불을 하나, 화두를 하나 어떻게 하든지 간에 법집하면 그마만치 거기에 흐림이 생깁니다.

수식관이란 호흡을 헤아리고 한다는 것입니다. 이것은 안나바나경(安那般那 Ana-apana經)이라는 경의 대요인 육묘문(六妙門)에 수식관의 내용이 있습니다. 간단히 말씀드리면 육묘문은 여섯 단계로 구분해서 수(數)ㆍ수(隨)ㆍ지(止)ㆍ관(觀)ㆍ환(還)ㆍ정(淨)문(門)이라고 했습니다.

첫째 수식(數息)은 호흡을 헤아리는 것입니다. 지금은 호흡을 헤아리는 것도 여러 가지로 말합니다만 불교에는 많은 수를 헤아리는 것이 아니고, 하나부터 열까지 헤아리고 다시 또 열에서 하나를 헤아리는 식으로서 이것이 합리적이라 생각합니다. 우리 마음이 산란스러울 때에 하는 법입니다.

이와 같이 5정심관(五停心觀)은 모두가 다 우리 번뇌에 대응해서 한 법문입니다. 아까 말씀드린 바와 같이 자기 몸뚱이나 다른 대상에 대하여 탐욕 심이 많은 사람들은 부정관을 하는 것이고, 인정이 부족하고 이기심이 많은 사람들은 자비관을, 또는 어리석은 마음이 많아서 시비 분별을 못가리는 사람들은 인연관을, 산란스러운 마음을 도저히 어떻게 잠재울 수가 없는 사람들은 호흡을 헤아리는 수식관으로 마음을 다스리게 한다는 말입니다.

그래서, 수를 헤아리다가 조금 나아지면, 어느 정도 망상이 줄어지면, 그때는 호흡을 헤아리기가 좀 부담스럽습니다. 그 뒤에는 수식(隨息)입니다. 숨을 헤아리는 것은 그만 두고, 들이 마시면 들이마시는 대로 또는 내쉬면 내쉬는 대로 호흡에 대해서만 관심을 두고서 숨 가는대로 맡겨 버리는 것입니다.

다음 지식(止息)은 번뇌 망상하는 마음을 그치도록 호흡을 오랫동안 머물게 하는 것입니다. 우리 번뇌 망상은 응당 그쳐야 하겠지요. 그러나 우리 범부지에서는 선정(禪定)에 들어가기 전에는 번뇌 망상이 그쳐지지가 않습니다. 원숭이와 같이 경망한 것이 우리 마음 아닙니까, 한시도 마음이 머물지가 않습니다. 이런 마음을 어떻게 잠재울 것인가? 경을 보아도 읽을 때는 모르거니와 경을 놓으면 다시 천사만려(千思萬慮)로 분별 망상합니다.

따라서, 우리가 분별 망상을 없애려면 꼭 삼매(三昧)에 들어야 합니다. 그러기에 참선이 필요한 것입니다. 염불이나 주문이나 모두가 우리 마음을 한 경계에 머물게 하는 공부를 해야 분별 망상하는 산란스러운 산심(散心)을 잠재우는 것입니다. 그래서 산심이 다 끊어져 버리면 자동적으로 지식(止息)이 되겠지요. 선정에서 초선정, 2선정, 3선정까지 가더라도 역시 산란심은 온전히 못 끊어집니다. 산란심이 끊어지지 않으면 호흡도 거기에 따릅니다. 우리 생명이 신비로운 것이 망상 분별하는 마음과 호흡과는 정비례합니다. 마음 거칠면 호흡도 거칠고 호흡이 고요하면 마음도 고요해집니다. 그런데서 호흡법이 중요한 점도 있습니다.

그러나, 마음이 주인공이기 때문에 호흡을 한다 하더라도, 부처님께서 말씀하신 법은 항시 반야 지혜가 앞서는 선오후수(先悟後修)가 되어야 합니다. 부처님 공부는 항시 반야 지혜를 앞세우는 것이고 외도 공부는 반야 지혜를 별로 생각하지 않고서 그냥 테크닉(technic)이나 상(相)에 걸려서 형상적인 것을 미처 멸하지 못하는 것입니다.

따라서, 호흡이 점차로 고요해지고 또는 딱 그쳐 버리는 것이 초선, 2선, 3선, 4선까지 가야 비로소 우리 산란한 마음이 그치게 되는 것입니다. 4선정을 거쳐야 이른바 멸진정에 들 수가 있습니다. 아상(我相)을 몽땅 끊어버리는 준비가 되는 것입니다. 아무튼 지식(止息)은 우리 호흡이 번뇌가 고요해짐에 따라서 그쳐질 수 있는 그런 정도를 말합니다. 망심이 줄어지면 점차로 호흡도 고요해지는 것인데 짐짓코 애써서 오랫동안 호흡을 머무는 법도 있습니다. 쉽게 말하면 복식(腹息) 호흡같은 것이지요. 요가 수트라(Yoga-sutra)로 말하면 쿰박(kum-bhaka)이라, 숨을 들이마셔서 오랫동안 지니는 것입니다. 쿰박에서는 가사 1시간 정도 쿰박을 하게 되면 손가락 위에 올라 설 정도로 육신(肉身)이 가쁜해진다고 합니다.

그러니까, 호흡과 우리 마음과는 밀접한 상관 관계가 있습니다. 망심이 줄어지면 그에 비례해서 호흡도 가지런해집니다. 반대로 호흡이 고요해지면 우리 망심도 줄어집니다.

다음에는 관(觀)입니다. 지금까지는 호흡을 위주했지마는 호흡은 거의 고요한 단계가 되었으니까 관이라, 중도실상(中道實相)의 진여(眞如)를 관하는 것입니다. ‘나도 없고 너도 없고 천지 우주가 일미평등한 다 진여불성이구나’ 이렇게 생각하는 것이 관입니다.

그 다음에는 환(還)입니다. 특히 그렇게 관하면서도 관조의 대상을 없애는 것입니다. 주관과 객관과의 차별을 없애고 모두를 다 주관으로, 일체 유심조(一切唯心造)로, 모두가 사실은 마음뿐이라고 깨달아 나간다는 말입니다.

그러다가 정(淨)입니다. 주객을 떠나서 참다운 법자체인 중도실상과 하나가 되어 망상은 그치고 청정해지는 것입니다. 이것이 이른바 부처님께서 말씀하신 호흡법 육묘문(六妙門：數ㆍ隨ㆍ止ㆍ觀ㆍ還ㆍ淨)의 요지입니다.

그 다음에 별상념주(別相念住) 입니다.

어느 것으로도 성불할 수 있는 법이지만 우선은 초심자가 5정심관으로 공부해 나가서 점차로 자기 마음을 다스려 인정이 없고 자비심이 없으면 자비심이 나게 하고, 자기 몸뚱이를 너무 집착하고 자기가 좋아하는 사람 몸뚱이를 너무 애착하는 사람들은 또 부정관 등을 해서 우리 마음이 익어지게 되면 별상염주라, 이른바 사념주관(四念住觀) 곧 사념처관(四念處觀)을 각기 별도로 관[別觀]하는 것입니다.

근본불교는 주로 사념주관 곧 사념처관이 굉장히 중요하게 되어 있습니다. 그래서 아함경에는 수십 군데에 이런 말씀이 있습니다. 4념처는 신ㆍ수ㆍ심ㆍ법(身受心法)이라, 우리 몸에 대해서도 부정관이라든가 여러 가지 관법을 많이 했으나 이제 총체로 본다면 ‘몸(身)이란 부정해서 더러운 것이요. 아까울 것이 아무것도 없는 것이다. 임종시에 바른 마음먹으면 죽는 순간 바로 더 좋은 몸으로 바꿔 태어나지 않겠는가?’ 이렇게 우리 몸은 부정한 것이라 관하는 것이고

수(受)는, 우리가 받아들여 수용하는 것, 감수하는 것은 모두 다 고(苦)라고 하는 것입니다. ‘인생 개고(人生皆苦)라, 인생이 다 고다’ 라고 말하면 우리 인생에는 안락도 있지 않는가? 이렇게 반문하는 분도 있을 것입니다마는 우리 범부지에서는 참다운 안락은 없습니다. 우리가 잘 못봐서 안락같이 보이는 것이지 참다운 안락은 없습니다. 안락으로 보이는 것은 곧장 다시 고(苦)로 전변되고 맙니다. 그러기에 실다운 안락은 절대로 없습니다. 따라서, 우리가 수용하는 것은 결국은 모두 고뿐이라고 관하는 것입니다.

우리 마음(心)은 무상(無常)한 것입니다. 마음은 순간 찰나도 그대로 머물러 있지 않습니다. 선정이란 정심(定心)이 되어야 마음이 머무는 것이지 선정이 못될 때는 항시 동요부단(動搖不斷)합니다. 따라서 ‘우리 마음은 무상한 것이다. 덧이 없다’ 고 관하는 것입니다.

법(法)은 이른바 만법(萬法)을 말합니다. 법은 인연생(因緣生)이거니, 인연 따라서 잠시간 이루어진 것이 법이거니 ‘법에 있어서 어느 고유(固有)한 것이 없다 곧 무아(無我)라’고 관는 것입니다.

따라서 신수심법(身受心法)에 ‘우리 몸이나 감수하는 것이나 분별하는 마음이나 또는 우리가 느끼고 분별하는 개념적인 법, 이런 것이 모두가 부정한 것이고, 괴로운 것이고, 무상한것이고, 무아인 것이다’ 이렇게 우리가 관찰하는 것입니다.

부처님께서 학수종담(鶴樹終談)이라, 학림(鶴林) 수하(樹下)에서 부처님이 맨 나중에 설법하신 경전인 유교경(遺敎經)에서, 부처님께서 열반에 임하실 때에 아난존자가 ‘세존께서 열반에 드신 다음에는 우리는 무슨 법에 의지해야 합니까?’ 하고 물었을 때 부처님께서는 ‘사념주 곧 사념처관에 의지하라’고 말씀하셨습니다. 사념처관은 이렇게 중요합니다. 잘 새기시길 바랍니다.

우리 사바세계를 바로 볼 때는 부정(不淨)이고, 고(苦)고, 무상(無常)이고, 무아(無我)입니다. 바꾸어 말하면 고ㆍ공(空)ㆍ무상ㆍ무아라는 말입니다. 이것을 사바세계의 4정견(四正見)이라 합니다. 바른 견해입니다. 따라서 고ㆍ공ㆍ무상ㆍ무아를 정견으로 생각할 때에는 우리가 집착이 끊어지지 않을 수가 없습니다.

어떤 사람은 ‘의심만 하면 될 것인데 관법이 무슨 필요한가’ 하는 분도 있습니다. 어느 선지식은 관법이 외도라고 그럽니다. 이렇게 법집(法執)을 하면 참 곤란스러운 것입니다.

우리 세대에는 법집을 꼭 극복해야 합니다. 법집을 떠나지 못하면 자기 공부도 안 되고 가정도 바로 다스리지 못하고 또는 자기 문중이나 한 종단이나 국가나 절대로 바로 나갈 수가 없습니다. 범부란 그 업장이 십인십색(十人十色)이기 때문에 열 가지 백 가지로 여러 가지 법이 나올 수가 있지 않겠습니까. 따라서 꼭 법집을 떠나야 합니다.

부처님 법은 대도무문(大道無門)이라, 법문마다 성불하는 문입니다. 동으로 가나 서로 가나 또는 남으로 가나 북으로 가나 다 성불하는 문입니다. 화두를 드는 법이나 또는 관법하는 법이나 또는 염불하는 법이나 주문을 외는 법이나 다 성불하는 법입니다.

다만 긴요한 조건은 꼭 선오후수(先悟後修)가 되어야 합니다. 선오후수가 되어야 참다운 화두, 참다운 염불, 참다운 선, 참다운 주문인 것 입니다.

그런데 5정심관, 별상념주 또는 총상념주 이것이 이른바 3현(三賢)인 것이고, 3현위에서 어느 정도 점차로 우리의 바른 견해가 확립이 되는 것입니다. ‘나는 이런 법으로 꼭 해야겠구나’ 그래서 경안(輕安)이라, 마음이 안정되고 가벼워 확신이 서는 것입니다.

경안이 되어야 자기 몸에 대해서 부담을 느끼지 않습니다. 배고프다고 꼭 간식을 먹고 무엇을 먹어야 하는 것도 아닌 것입니다. 일단 경안이 되어 버리면 있으면 먹는 것이고 없으면 그만이고, 없으면 없는 대로 옛날 고인들의 바른 자취를 더듬어 가는 것입니다. 삼세 제불이 일종(日中一食)이기 때문에, 없으면 덕분에 일종도 하고 단식하면 덕분에 몸에 있는 더러운 노폐물들을 다 배설하는 것입니다. 없으면 없는 대로 좋은데, 있으면 있는 것 때문에 도리어 우리가 자기 몸도 마음도 상하고 부담스러울 때가 많습니다.

그래서 우리가 경안이 되면 자기 몸에 대해서 부담을 느끼지 않는 것입니다. 말은 쉬운데 실지로는 쉽지가 않겠지요. 배고픈 것을 이기기도 곤란스럽고 또는 많이 먹다가 갑자기 적게 먹으면 탈진되고 하니까 그것도 어려운 것이고 말입니다. 그러나 자꾸 행습을 들여서 ‘이놈의 몸뚱이 괴로운 덩어리 아닌가? 내 전생의 업장이 뭉친 덩어리 아닌가? 어느 때 버린다 하더라도 아무 여한이 없다. 누가 비방하거나 좋다거나 궂다거나 그것이 내 본래면목에 무슨 상관이 있겠는가’ 이렇게 생각하고 점차로 그런 관념이 익어지면 자기 몸뚱이에 대해서 관심이 줄어지는 것입니다.

이렇게 고, 공, 무상, 무아라, 신수심법 4념주관의 공덕으로 경안의 단계가 되면 설사, 불경 가운데 어려운 대문이라 하더라도 ‘아, 그렇구나!’ 하고 짐작이 되는 것입니다.

12인연법에서도 보아왔습니다만 윤회의 가장 근원적인 원인이 무명에 있다는 것을 우리는 충분히 잘 알고 있습니다. 따라서 우리가 해야 할 가장 중요한 당위(當爲)는 무엇인고 하면 어떻게 무명을 없앨 것인가? 하는 것이 불교 수행의 요체입니다.

반야심경(般若心經)에도 있는 바와 같이 본래에서 볼 때는 무무명(無無明)이라, 원래 무명이 없는 것입니다. 다만 중생이 잘못 봐서 무명을 실체화 시키고 대상화시킨 데서 이른바 윤회의 인생고가 있는 것입니다.

소위 말하는 ‘카르마(Karma)의 사이클(cycle)’ 윤회의 수레바퀴를 어떻게 벗어날 것인가? 하는 것도 역시 무명을 없애는 데서 비로소 참다운 수행적인 의의가 있습니다. 어떻게 무명을 끊을 것인가? 삼학도(三學道)라든가 또는 팔정도(八正道)가 다 무명을 소멸하는 중요한 덕목인 것입니다. 화두나 염불이나 주문이나 모두가 다 무명을 없애는 작업입니다. 따라서 어떤 공부를 하든지 간에 무명과의 정반대인 진지(眞智) 곧 참다운 반야 지혜가 앞서야 하는 것입니다.

참다운 지혜는 구체적으로 어떤 것인가? 이것은 유(有)도 아니고 공(空)도 아니고 이른바 중도실상(中道實相)의 지혜입니다. 중도실상의 지혜가 항시 마음에 자리하고 염불도 하고 화두도 참구하고 주문도 외워야 무명과의 싸움에서 이길 수가 있는 것입니다.

불교의 총체적인 정견(正見)은 방금 제가 말씀드린 바와 같이 중도실상의 참다운 지혜가 정견입니다마는 소승적인 의미에서 사바세계를 어떻게 볼 것인가? 하는 정견은 고ㆍ공ㆍ무ㆍ상ㆍ무아입니다. 인생이 무상이고, 시간적으로 볼 때 어느 것도 잠시도 머무는 것이 없기 때문에 무상입니다. 또한 무상한 존재는 어느 것이고 고유한 것이 있을 수가 없기 때문에 바로 무아인 것입니다. 사람을 비롯해서 어떤 것이나, 아법(我法)이나 제법(諸法)이 모두가 다 무아가 아닐 수가 없습니다.

이런 무상하고 무아인 것을 잘 모르고 아(我)가 아닌 것을 아라고 하고 또는 법이 아닌 것을 실법(實法)이라고 생각하는데서 필연적으로 인생고가 있게 됩니다. 제 아무리 영리하다하더라도 아를 떠나지 못하고 또는 실법이 아닌 것을 법이라고 생각하는 한에서는 인생고를 떠날 수가 없습니다. 무아고 또는 무상이기 때문에 공이 아닐 수가 없는 것입니다. 그래서 고ㆍ공ㆍ무상ㆍ무아는 서로 상관 관계에 있습니다.

별상념주(別相念住)에서는 처음에 부정(不淨)이 있으나 총상념주(總相念住)에서는 고ㆍ공ㆍ무상ㆍ무아라고 합해서 관조하는 것입니다. 우리가 무엇을 보든지 간에, 자기 몸을 보나 또는 상대를 보나 어떠한 존재를 보나 ‘이것은 무상하고 결국은 괴로운 것이고 공이고 또는 무아구나’ 이렇게 관조하는 것이 총상념주 관법입니다.

아함경에서는 수십 군데나 고ㆍ공ㆍ무상ㆍ무아를 관조하는 법이 있는 것이고 또는 초선정, 2선정에 들어가는 것도 역시 고ㆍ공ㆍ무상ㆍ무아의 4념주법으로 들어가는 것이 상례입니다.

우리는 본래로 상주 부동한 진여불성으로 존재하고 있는 것인데 우리가 어쩌다가 망각하고 살아왔지만 잠재의식에서는 항시 자기 고향으로, 진여불성으로 돌아가고자 하는 마음이 간절히 솟음 치고 있는 것입니다.

②사선근(四善根)

다음 단계에서, 우리 마음을 한껏 다스려 선근(善根)을 깊게 하는 공부가 이른바 4선근입니다. 우리한테 얼마만치 4선근이 많이 있는 것인가? 이런 것도 역시 4선근 정도에 따라서 점검할 수가 있습니다.

4선근은 난법(煖法)ㆍ정법(頂法)ㆍ인법(忍法)ㆍ세제일법(世第一法) 입니다.

난법을 유식론에서는 명득정(明得定)이라 합니다. 어째서 명득정이라고 했는가? 난법상(煖法相)이 범부는 항시 마음에 어두운 구름이 오락가락 하듯 눈만 감아도 어두컴컴하고 깜깜하고 불교 법문을 보고 듣더라도 무엇이 무엇인지 분간을 못하고 부질없는 분별시비가 일어나고 마음이 잘 트이지 않습니다. 그러다가 기도를 하든지 참선을 하든지 마음을 가라앉히고, 마음이 점차로 정화됨에 따라 흐린 구름 같은 것이 활짝 개어서 머리도 가슴도 몸도 시원스럽게 느껴져서 마치 전류에 감전된 듯 짜르르 하며 온 몸이 아주 쾌적하여 피로라든가 언짢은 생각이 싹 가셔 버립니다. 물론 완전무결한 것은 아닙니다마는 그런 경계를 느끼는 것입니다. 잘 모르는 사람들은 짜르르한 전류 같은 것을 느끼면 무슨 병증세가 아닌가? 하고 기우(杞憂)를 합니다마는 그럴 필요는 없습니다. 우리가 오염된 것이, 산란스럽고 분별시비 많이 하던 망념이 스러지고 우리 마음이 그만치 진여불성 쪽으로 다가서는 조짐인 것입니다.

그래서, 불성의 훈기가 어느 정도 다습게 우리한테 다가온다는 의미로 난법이란 명의(名義)를 썼다고 설명이 되어 있습니다. 사실 그렇습니다. 그래서 명득정이라 하여 어두운 데서 밝음을 얻는 삼매의 시초에 들어간다는 뜻 입니다.

말씀드린 바와 같이 우리한테 가장 큰 병통은 한낱 가상(假相)인 것을 있다고 집착하는 유병(有病)입니다. 물질이 아닌 것을 물질로 보고 실체가 아닌데 실체로 보는 것이 유병 아닙니까? 중생은 지금 유병을 앓고 있습니다. 유물주의, 물질지상주의 같은 것은 모두가 유병인 것입니다.

물질이라는 말이나 색음(色陰)이라는 말이나 같은 뜻입니다. 색음의 구우(區宇)를, 곧 물질로 덮여 있는 경계를 타개(打開)하는 전상(前相)이 난법상이요 명득정인데 밝음을 얻는다는 말입니다.

그 다음에는 정법(頂法)입니다. 이때는 명득정의 밝은 기운이 더 증장(增長)되어 옵니다. 처음에는 조금 왔다가 그만 두면 사라지고 하지만 정법상에서는 밝은 기운이 점차로 증가되어 사라지지 않습니다. 자나깨나 앉으나서나, 우리가 별로 망동만 않으면, 파계무참한 짓만 않으면은 계속이 됩니다. 그러나 음식을 함부로 먹는다거나 이상한 짓이나 할 때는 밝은 기운이 간 곳 없이 사라집니다.

정법은 밝음이 증가되는 명증정(明增定)인데, 질다심상(質多心相) 곧 분별하는 마음 상태, 성자의 마음이 아니라 범부의 마음 상을 의미하는 질다심상을 직견(直見)하는 법상입니다. 그래서 ‘내 마음이라는 것은 대체로 이런 것이구나’ 이렇게 짐작이 되는 경계입니다.

다음이 인법(忍法)입니다. 이것을 대승법인 유식론적으로 말하면 인순정(印順定)이라 합니다. 욕계(欲界)의 가상(假相)이 허공 같음을 믿고서 확실히 인증한다는 경계입니다.

‘내 몸뚱이가 비어 있어 사대색신(四大色身)이 허망하다. 수상행식도 허망하다’고 하면, ‘부처님께서 말씀했으니까 사실은 사실인데, 감이 안 잡히는구나’ 이렇게 보통은 느끼지 않겠습니까마는, 마음의 맑은 기운이 더욱더 증가되어 오는 때에는 자기도 모르는 가운데, ‘모두가 다 정말로 무상하고 허망하구나’ 하는 것이 몸에 가슴에 사무치게 명심되는 것입니다.

따라서, 교리를 많이 공부한 분도 꼭 선을 닦아서, 기도를 하건 참선을 하건 적어도 며칠 동안만이라도 밀어붙여야 합니다. 그래야 ‘아 이 몸뚱이가 허망하구나 물질이라는 것도 모든 제법이 다 공이구나’ 하고 확실한 믿음이 오는 것입니다.

난법(煖法)을 얻었다 하더라도 아무렇게나 행동하면 소멸되고 맙니다. 또 명증정(明增定)인 정법(頂法)을 얻었다 하더라도 그렁저렁 생활하면 그냥 후퇴하고 맙니다. 그래서, 난법 정법을 얻은 단계에서는 삼악도(三惡道)에 떨어질 수도 있습니다. 함부로 살아버리면 지옥도 가고 아귀도에도 가고 축생도에도 가는 것입니다.

그러나 인순정, 인법으로 해서 확실히 믿고 잠재의식 가운데에 그 종자를, 뿌리를 명확히 둘 때는, 인법을 증득한 사람들은 삼악도에 떨어지지는 않는다는 것입니다.

그래서, 쇠뿔은 단김에 빼라고 하듯이 공부할 때는 간단없이 지속을 시켜야지 하다 말다 하면 안 하는 것보다는 낫지만 공부가 진척이 안됩니다. 또는 우리 잠재의식은 과거 숙세부터의 습기가 많기 때문에 하다 말다 하면 잠재의식 가운데서 다시 또 망념이 솟아오르는 것입니다. 마땅히 지속적으로 공부해야 잠재의식에 선근이 뿌리내리게 되는 것입니다.

그 다음에 세제일법(世第一法)입니다. 인간 범부 세상에서는 제일 높은 법이라는 뜻입니다. 이것은 무간정(無間定)이라 합니다. 무간정은 번뇌가 낄 사이가 없다는 뜻입니다. 아직 성자는 미처 못되었다 하더라도 번뇌가 낄 사이가 없다, 또는 견도 하는 지위와 세제일법과는 찰나의 사이이기 때문에 간격이 없다는 뜻도 됩니다. 무간정에서 비로소 모든 존재의 본질인 금강불성(金剛佛性)의 심일(心日)을 견증(見證)하게 되는 것입니다.

여기에선 세간정법(世間頂法)에 안주해서 동요가 별로 없습니다. 무상하다고 확고하게 달관한 경계에서 고민이 나올 수가 없겠지요. 자기 몸뚱이가 상처를 입으나, 아프나, 이별을 하나 또는 재산 문제로 실패를 하나, 원래 없는 허망한 꿈같은 것이 없어지는 것이니까, 그런 것 때문에 우리 마음이 상처를 입을만한 아무런 이유가 없을 정도로 모든 경계를 여법하게 통찰하게 되는 경계입니다.

여기까지가 4선근입니다. 이런 경계도 난법, 정법, 인법으로 점차로 올라가는 분도 있고 또 용맹정진을 잘하고 과거 숙세부터 선근이 깊은 사람들은 비약적으로 뛰어 올라가기도 합니다. 난법에서 인법으로 바로 가기도 하고 인법에서 세제일법을 안 거치고 견도(見道)로 올라가기도 합니다. 그런데 공부하는 분들 중에 어떤 분들은 자칫하면 ‘아, 차서가 본래 없는 것인데 집착할 필요가 있겠는가’ 하고 이런 차서를 무시해 버리기도 합니다.

러나 과거에 달도(達道)한 도인들이라든가 부처님께서는 일반적인 수준을 위해서 한계있게 합리적으로 체계를 세운 것이니까 일단 알아두면 편리합니다. ‘아, 내 공부가 지금 난법정도구나, 이때는 정법이구나’ 이와 같이 스스로 점검할 수가 있어서 섣부른 스승이 없다 하더라도 혼자 토굴에서도 공부를 할 수가 있는 것입니다.

2) 성위(聖位：有學道, 無學道)

그 다음에는 성위(聖位)로서 성자의 지위입니다.

세제일법에서는 마음의 동요가 없이 망상에 간격(間隔)되지 않고 나간다하더라도 아직은 성자가 아닙니다. 그러나 이런 정도만 되어도 성자의 한계를 잘 모르는 사람들은 ‘아, 이것이 도통(道通)이구나’ 하는데, 우리는 이런 것을 엄정하게 경계를 해야 합니다. 석존 이후에 이런 과오를 범한 분들이 한두 분이 아닌 것입니다.

따라서, 이와 같이 수도 과정의 법상을 해설한 것은 증상만(增上慢)의 죄를 범하지 않고 자기 한계와 자기 공부를 점검하기 위해서입니다. 증상만의 죄를 범하면 자기를 속이고 성자를 속이고 성품을 속이기 때문에 공부가 진척이 안됩니다. 또한 자기가 못 통(通)하고 통했다 하고 성인이 아니고서 성법(聖法)을 얻었다하는 대망언을 범하면 결국은 승려의 자격을 상실한 것입니다.

따라서 그런 것을 경계하기 위해서는 법의 차서를 꼭 알아서 점검을 바르게 해야 하고 자기가 잘 모를 때는 믿는 선지식한테 가서 점검을 받아야 하는 것입니다.

성위(聖位)에는 유학도(有學道)와 무학도(無學道)가 있습니다. 유학도는 번뇌의 습기를 아직은 다 못 끊어서 수도를 할 단계입니다. 그러나 무학도는 번뇌의 습기마저도 다 끊어버려서 다시 배울 것이 없는 단계입니다. 이른바 멸진정(滅盡定)을 성취해서, 번뇌를 멸진하고 아(我)를 멸진하고 실아실법(實我實法)을 다 멸진해서 다시 할 것이 없는 경계입니다.

①유학도(有學道)

유학도에는 견도(見道)와 수도(修道) 단계가 있는데 견도는 소승 4과(四果)인 수다원과 사다함과 아나함과 아라한과 가운데 처음인 수다원과 즉 예류과입니다.

4과는 습기가 얼마만치 제거가 되고 안되었는가 하는 깊고 옅은 차이 뿐인 것이지 모두가 다 성자의 지위입니다. 처음에 수다원과(須陀洹果)는 예류과(預流果)라 하는데, 범부의 경계를 떠나서 성자의 경계에 참여한다는 뜻입니다. 죽고 살고 분별 시비하는 생사망의 그물을 벗어나는 단계입니다. 마치 새가 채롱을 벗어나듯이, 사실 우리 중생들은 아직 성자가 못되는 지금 새장에 갇혀 있는 새나 똑같습니다. 아무리 푸득거리고 잘난척해도 내나야 새장에 갇혀 있는 새나 다름없습니다.

예류과에서는 생사망을 출리(出離)해서 금강불성을 견증(見證)합니다. 진여불성자리, 우리 자성을 현관(現觀)으로 직접적으로 직관해버려야 비로소 예류과인 성자의 지위에 참여가 되는 것입니다. 이것이 견도(見道)요 견성(見性)입니다.

어록들을 보면 견도 견성 가지고 굉장히 많이 싸웁니다. 견성은 훨썩 높고 견도는 밑에라고 하지만, 불경을 보면 어디를 보아도 다 똑같은 개념입니다. 다만 종파성 때문에 자기 종파가 제일 옳고 다른 것을 폄하하는 데서 자시비타(自是非他)하는 것입니다. 그러나 그런 과정을 거쳐왔기 때문에 우리 세대는 그래서는 안됩니다. 또는 정말로 견도를 하고 견성을 했을 때는 경계가 같아버리니까 하등 시야비야(是也非也) 할 필요가 없습니다. 그러나 참다운 견성을 못하고 참다운 견도를 못한 사람들은 섣불리 문자(文字) 가지고 분별하고 따집니다. 이런 것을 우리는 경계를 해야 합니다.

그 다음에 수도(修道)는 보살십지(菩薩十地)로 말하면 초지(初地)부터 10지로 점차 닦아 나가는 것이 순서 아니겠습니까마는 4과(四果)에서는 그런 것을 다 합해서 말합니다.

사다함과(斯陀含果)는 인천(人天)에 한번 생을 받은 후에 열반에 든다고 일래과(一來果)라 합니다. 인간에나 천상에나 욕계(欲界)에 한번 오는 과입니다. 예류과를 성취했다 하더라도 욕계번뇌가 다 소멸한 것이 아닙니다. 불경에 보면 욕계9품 번뇌 가운데서 6품이 떼어졌지마는 3품이 남아 있기 때문에, 남아 있는 욕심의 찌꺼기 때문에 다시 욕계를 한번 와서 열반에 든다는 과입니다. 열반에 든다는 것은 진여불성과 하나가 되는 것을 의미합니다.

따라서, 일래과(一來果)에서는 욕계에 한 번 올 수 있는 정도 밖에는 번뇌가 안 남았으니까, 함부로 파계무참한 짓은 못하겠지요. 우리 범부지에서는 그야말로 ‘진날 개 사귄’ 격으로 뗄려 해도 떨어지지 않는 지겨운 번뇌가 욕계 번뇌입니다.

그 다음 아나함과(阿那含果)는 불환과(不還果)라 합니다. 다시 욕계에는 안 온다는 경계입니다. 색계나 무색계에는 옵니다마는 욕계에는 다시 올 필요가 없습니다. 욕계의 사혹(思惑)번뇌인 9품을 다 떼었기 때문에 불환과라, 다시 욕계에 돌아오지 않습니다. 수혹(修惑ㆍ思惑)을 모조리 끊어버렸으니 다시 욕계에 돌아 올 필요가 없습니다.

번뇌를 견혹과 수혹으로 구별하여 말합니다. 견해에 따르는 번뇌는 견혹(見惑)이라 하는데 견도할 때에 몽땅 떼어버리는 것이고 사혹(思惑) 즉 수혹(修惑)은 일체 사물의 성품을 모르거나 정의(情意)에 따른 번뇌로서 점차로 10지까지 올라가면서 다 끊습니다.

견도할 때에는 ‘나와 네가 없고 모든 것이 본래로 일미평등한 진여불성이다’ 이런 도리에 장애가 되는 견혹을 끊고 바른 도리를 확실히 증명하는 경계입니다. 확실히 증명하는 것은 금강불성(金剛佛性)을 견증(見證)해야 되는 것입니다. 금강불성을 견증하지 못할 때는 항시 의심이 남습니다. 일상생활에도 눈으로 보고 실제로 체험하면 의심하지 않지만 그렇지 못한 것은 자꾸만 시야비야 합니다.

②무학도(無學道)

그 다음 아라한과 즉 무학도(無學道)입니다. 아라한과는 이른바 멸진정을 성취해서, 번뇌를 다 멸해 버려서 다시 번뇌가 없습니다. 그때 비로소 무생법인(無生法忍)을 온전히 깨닫습니다. 불생불멸한 도리를 확실히 증(證)하는 것입니다.

이런 것을 보아도 알 수 있듯이 근본불교가 우리한테 필요 없는 것이 아닙니다. 점차로 닦아나가는 순서가 바르고 스스로 공부를 점검할 때나 남의 공부를 점검해 줄 때에도 굉장히 필요한 것입니다.

이상으로 근본불교의 수증(修證) 체계를 대체로 마친 셈입니다. 너무나 번쇄한 교리를 대강만 간추려 말씀하게 되니 피상적이지 않을 수 없었습니다. 아무튼, 이번 법회는 전문적인 연구가 아닐 뿐 아니라 우리가 과거에 다 섭렵했던 것을 재확인하고 넘어가는 의미에서 살펴본 것에 지나지 않습니다.

[제2장] 제3절 근본불교의 수증론-1.수증론의 개요

2009-11-26T13:55:24Z

제2장 교상(敎相)과 수행론(修行論)의 변천

제3절 근본불교(根本佛敎)의 수증론(修證論)

1. 수증론(修證論)의 개요(槪要)

지금까지는 근본불교에 대한 여러 가지 현상적인 교상(敎相)풀이를 말씀 드렸습니다. 따라서, 그 다음 문제는 우리 중생이 무명에 가리어 범부가 되었는데 어떻게 무명을 벗어날 것인가? 하는 이른바 수증론(修證論) 곧 닦아서 증명하는 방법에 대하여 논리적으로 체계가 확립되어야 하겠습니다.

불교는 이와 같이 어느 법문이나 다 그러합니다마는 우리의 현상적인 것과 근본적인 성품 문제, 그리고 그 다음 문제는 어떻게 닦아서 깨닫는가 하는 닦음의 문제인 것입니다.

1) 수증론(修證論)

根本佛敎의 修證論

生死輪廻하는 人生苦를 解脫하는 問題는 人生本然의 理想이요 欲望인데 人生과 字宙를 神이 創造하고 絶對的으로 攝理한다는 轉變說(婆羅門敎等)이나 여러 要素가 結合하여 自然發生的으로 世界가 이루어졌다고 主張하는 積聚說(자이나敎等) 등으로서는 人間이 人生苦를 벗어날 수가 없다.

그러나 佛敎에서는 有情各自의 妄心의 動搖로 因한 自身의 行業에 따라 自己自身이 生成되고 또한 一切有情이 居住하는 世界까지도 創造되었다고 하는 것이니 그 解脫의 能力과 方法 또한 自身에 있는 것이다.

根本佛敎에서는 이러한 哲學的基礎 위에서 實踐修行說과 斷惑證理와 超凡入聖說 등을 세우고 있다.

그 修行說의 要諦는 三賢ㆍ四善根의 方便道를 거쳐서 見道位에 오르고 修道를 次第로 修證하여 無學位의 阿羅漢이 되는 것으로써 最後究竟位로 한다.

근본불교의 수증론(修證論) 곧 닦음과 증(證)하는 문제에 대하여,

생사 윤회하는 인생고를 해탈하는 문제는 인생 본연의 이상(理想)이요 욕망인데 인생과 우주를 신이 창조하고 절대적으로 섭리한다는 전변설(轉變說)이 있습니다.

인도에는 교파(敎派)가 많이 있고, 육파(六派) 철학도 있으나 이른바 전변설과 적취설(積聚說)로 인도 사상을 대변할 수가 있고, 그 다음에 이를 변증법적으로 종합 지양한 부처님의 연기법(綠起法)이 되겠습니다.

전변설은 인생과 우주를 신(神)이 창조하고 절대적으로 섭리한다는 진리로 모두가 신에게서 우러나와 현상계가 이루어진다는 것으로 바라문교(波羅門敎) 계통의 가르침입니다. 또는 여러 요소가 결합되어서 자연 발생적으로 세계가 이루어졌다고 주장하는 적취설 즉 쌓이고 모여서 무엇이 되었다는 사상으로 자이나교(Jaina敎) 계통의 사상입니다.

이런 진리로서는 인간이 인생고를 벗어날 수가 없습니다. 자기에게 해탈의 힘이 있다고 해야 자기 힘으로 될 것인데, 창조주가 있어서 창조되었다고 할 때는 우리가 어떻게 벗어나겠습니까? 또는 우리 인간이나 세계나 모두가 각 요소가 모여서 되었다고 할 때 그 요소를 다 분석해서 해부한다면 모르겠지만 그렇기 전에는 우리가 거기에서 벗어날 수가 없는 것입니다. 따라서 인도 재래적인 전변설이라든가 적취설로는 우리 스스로 인생고를 벗어날 길이 없습니다.

그러나 불교에서는 유정(有情) 각자(各自)의 망심(妄心)의 동요로 인한 자신의 행업(行業)에 따라서 자기 자신이 생성되고 또는 일체유정이 거주하는 세계까지도 창조되었다고 하는 것이니, 그 해탈의 능력과 방법 또한 자신에 있는 것입니다.

우리는 수행한다 하더라도 이런 기본적인 문제에 확신을 가져야 합니다. 우리한테는 이미 본래로 해탈하는 힘이 있는 것입니다. 왜 그런고 하면 본래는 모두가 청정미묘한 진여불성자리인데, 우리가 잘못 보았기 때문에 그런 무명심(無明心)이 동해서 자기 스스로 업을 지었으므로 결국은 무명심만 제거하면 되는 것입니다.

근본불교에서는 이러한 철학적 기초 위에서 실천 수행설과 또는 번뇌 곧 혹(惑)을 끊고 우주의 리법(理法)을 증명한다는 단혹증리(斷惑證理) 또는 범부를 초월해서 성자의 지위에 들어가는 초범입성설(超凡入聖說) 등을 세우고 있습니다. 그 수행설의 요체는 삼현(三賢)ㆍ사선근(四善根)의 방편도(方便道)를 거쳐서 우리가 자기 본성, 우주의 참다운 도리를 깨닫는 견도위(見道位)에 오르고 또는 견도한 다음에 점차로 습기를 없애는 수도(修道)를 차제로 닦고 또는 증명해서 다시 위 없는 무학위(無學位)인 아라한도의 성취가 근본불교의 구경적인 목적 입니다.

우리는 지금 대승법을 공부하고 있기 때문에 별로 필요없는 것 같으나 다 연관성이 있으므로 지루하지만 우선 살펴보는 것입니다.

2) 불타시대(佛陀時代)의 일반 사상계

佛陀時代의 一般思想界

一. 轉變設 …梵의 創造…… 修定主義… 波羅門敎等

一. 積聚說 …要素의 結合… 苦行主義… 자이나敎等

一. 緣起法 …因緣聚散 …… 中道主義… 佛敎

불타(佛陀)시대의 일반 사상계를 조금 더 살펴봅시다.

아까 언급한 바와 같이, 전변설은 범(브라만 Brahman)이 창조했기 때문에 응당 섭리가 따르고 신의 뜻에 따라 역사가 구성되고 신의 뜻에 따라서 선악이 있게 된다는 것입니다.

그리고 여기에서 수행법은 수정주의(修定主義)라고 합니다. 범(브라만)이 창조하고 브라만이 모두를 지배하기 때문에 마땅히 브라만과 우리가 하나가 되어야 한다는 사상입니다.

우리가 다른 사상을 폄(貶)하는 입장에서 별것도 아니고 외도(外道)라고 하지만, 부처님 사상에 입각해서 생각할 때는 이 브라만 사상에서도 중요한 것을 많이 얻을 수가 있습니다. 바로 보면 조그만 티끌도 다 부처고 바로 못보면 삼세제불(三世諸佛)도 범상하게 여기듯이, 우리가 바로 보는가 잘못 보는가에 있는 것이지 바라문(波羅門 Brahmana)이 나쁘고, 무엇이 좋고 함부로 비판할 수가 없습니다. 우리 불교인들은 이렇게 함으로서 종파성을 초월하고 또는 다른 종교를 이해해야 하는 것입니다.

브라만 사상이 제한된 깨달음이기는 하지만 참고 될만한 중요한 점이 많이 있습니다. 석가모니 부처님께서는 최상의 해탈을 다 하셨지만 그렇다고 해서 바라문교에서 아무것도 얻은 바가 없는 것은 아닙니다. 수정주의(修定主義)는 삼매를 주로 합니다. 다만 불교의 참선과는 그 이상과 목적이 다르지만 우리 참선하는 수행자처럼 좌선을 주로 하는 것입니다.

앞에서도 말씀을 드렸습니다만 참선은 먼저 선오후수(先悟後修)가 되어야 참선입니다. 그 한계를 분명히 하여야 합니다. 먼저 깨닫고 뒤에 닦는 것이 되어야 참선이라는 말입니다. 다시 말하면 ‘내 스스로 본래 부처이고 나 한테는 일체 공덕이 다 갖춰 있다. 이 공덕은 부처와 더불어서 절대로 조금도 차이가 없다’ 이렇게 느끼고 공부해야 진정한 참선인 것입니다.

따라서, 다른 종교에서 하는 것은 모양은 가부좌(跏趺坐)를 틀고 앉는다 하더라도 참선이 못되는 것이 무엇인고 하면 선오후수가 아니니까 참선이 못되는 것입니다. 가사, 바라문(브라만) 사상도 ‘본래가 다 브라만이고 브라만이 바로 우주 자체다’ 이렇게 우리 불교의 법신불(法身佛)과 같이 해석해 나간다면 별 차이가 없겠지요. 그러나 브라만은 저 위에 있고 우리는 저 밑에 있고, 차근차근 닦아서 올라가는 것이라고 해서는 우리가 주장하는 그런 참선은 못되는 것입니다.

적취설은 말씀드린 바와 같이 우주나 인생이나 모든 존재가 각 요소가 결합해서, 적취해서 이루어졌으므로 고행(苦行)으로 해서 벗어나야 한다는 고행주의 입니다. 이 더러운 몸뚱이가 이렇게 저렇게 결합해서 되었거니 고행으로 이걸 다 떠나야 한다는 것입니다. 그래서 나형(裸形) 외도가 옷도 안 입고 밥도 잘 안 먹고 목욕도 않는 고행을 합니다. 결국 몸뚱이를 원수로 보는 것은 좋은데 불심(佛心)에 입각해서 해야지 몸뚱이 이 살덩이가 본래 나쁜 것은 아닌데 말입니다. 우리가 잘못 보아 이 몸뚱이가 내 것이고 소중한 것이라고 보기 때문에 문제인 것이지 살덩이, 눈, 코가 본래 나쁜 것이 아닙니다. 고행주의는 이른바 고행을 위한 고행으로 현상적인 문제의 속박에서, 그런 구속에서 풀려나려고 하기 때문에 필연적으로 고행주의가 된 것 입니다. 자이나교 등 이른바 고행외도가 이런 것입니다.

불교의 특징은 연기법(緣起法)입니다. 인연취산(因緣聚散)이라, 연(緣) 따라서 이루어지고 연 따라서 멸한다는 말입니다. 그러면 연의 근거는 무엇인가? 연기법도 우리가 깊이 생각을 해야 합니다.

연기법도 업감연기(業感緣起)나 12인연법이나 그런 차원의 연기는, 물론 부처님께서는 근원적인 연기를 다 알으셔서 우리한테 가르치고 말씀하셨지마는, 우리가 근본불교대로만 생각하여 ‘연기법은 이것저것 모여 가지고 인연 따라서 이루어진다. 이 몸뚱이도 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍 4대(大)로 이루어지고 내 마음도 수와 상과 행과 식이 모여서 이루어진 것이다.’ 이렇게만 생각할 때는 불교도 굉장히 허무한 생각에 빠질 수밖에 없습니다.

따라서, 연기법도 이른바 진여연기(眞如緣起)라, 본래적으로 실존하는 진여불성을 우리가 상정(想定)을 해야 합니다. 참답게 깨닫고 보면 연기법으로 이루어지는 만법이 모두가 다 진여법성(眞如法性)이기 때문에 마땅히 참다운 깨달음 분상에서는 꼭 진여불성을 인정해야 한다는 말입니다. 진여불성을 인정할 때 비로소 허망 무상한 허무감을 극복할 수가 있습니다.

만약 ‘인연 따라서 이것저것 다 이루어진 것, 이 몸을 떠나면 다 그때는 허망하지 않은가? 이루어진 몸뚱이 한번 죽어지면 허무하지 않은가?’ 이렇게 생각할 때는 정말로 허무할 수밖에 없습니다. 무상(無常)도, 불법(佛法) 대로 이치에 맞는 무상이 아니라 허망한 무상이 되어 버립니다.

따라서, 연기법은 이른바 법계연기(法界緣起), 진여연기(眞如緣起)까지 되어야 합니다. 무명 따라서 업을 짓고 업 따라서 고를 받는다. 이와 같이 무명과 업과 고의 삼법(三法)이 윤회 무궁하게 돌아가는 것이라는 업감연기는 아직은 소승법문입니다. 그러나 원인도 진여불성이고 연도 진여불성이란 것이 이른바 진여연기요, 법계연기라는 말입니다. 화엄경이나 법화경이나 또는 기신론이나 그런 연기법의 가르침입니다.

따라서 필연적으로 중도주의(中道主義)가 되는 것이며 현상을 버릴 수도 없고 또한 공(空)을 버릴 수도 없는 중도(中這)인 것입니다.

3) 연기법(緣起法)의 입장에서 본 인생의 실상(實相)

三法印이란 佛敎의 根本敎義의 核心으로서 일정 불변한 眞理의 標幟이다. 그래서 이 三法印으로써 佛說과 魔說을 판정하는 “印”으로 한다.

연기법에서 인생의 실상을 볼 때는 불교의 특징인 3법인(三法印), 불교의 상징적인 인계(印契 Mudra)가 3법인입니다. 제행무상(諸行無常)이라, 모든 있는 것은 다 무상하다. 제법무아(諸法無我)라, 무상한 존재는 필연적으로 무아라, 나라 할 것이 없다는 말입니다. 일체 존재가 시간적으로 본다면, 같은 시간에 같은 존재가 있을 수가 없습니다. 하나의 티끌이나 단단한 금이나 모두가 시간이 경과되어서 다른 시간에 같은 모습이 될 수가 없습니다.

그러기에 베르그송(Bergson 1857-1941)같은 분도 순수지속(純粹持續)을 말하는 가운데 이런 말을 했습니다. “같은 시냇물에 다시 발을 담길 수가 없다” 물이 흘러가는데 한번 담기면 그 물은 흘러가 버리고 다른 물이 오겠지요.

이와 같이 모든 제행은 조금도 같을 수가 없습니다. 어느 한순간도 머물러 있지 않습니다. 인간은 생ㆍ로ㆍ병ㆍ사(生老病死)요. 천지 우주는 성ㆍ주ㆍ괴ㆍ공(成住壞空)이요. 일체 만유는 생ㆍ주ㆍ이ㆍ멸(生住異滅)이라, 이와 같이 제행무상이고 제법무아인 것을 중생이 잘못 보기 때문에 집착하는 것입니다. 그래서 일체개고(一切皆苦)라, 모두가 인생고가 됩니다.

시간적으로 무상한 도리를 우리가 막을 수가 없고 공간적으로도 나라고 할 것이 아무것도 없습니다. 따라서 그렇게 체념하고 달관하면 좋은데, 그렇게 못하기 때문에 고가 생기는 것입니다. 집이 내 것이겠습니까, 무엇이 내 것이겠습니까, 머리카락부터 발끝까지 내 것이란 것은 아무 것도 없습니다. 인연 따라서 합해진 무상한 존재에 불과합니다.

이런 범주 내에서는 우리가 인생고를 떠날 수가 없지 않겠습니까, 이것이 사제(四諦) 법문 가운데 고(苦)와 집(集)입니다. 무명에서 일어난 자기라는 아(我)가 있으면 탐욕심과 분노심이 있겠지요. 그러므로 업을 짓고 따라서 고가 생기는 것입니다.

우리가 제행무상과 제법무아를 잘 모르고 집착할 때는 인생고는 필연적으로 안될 수가 없습니다. 석가모니도 인생의 생ㆍ로ㆍ병ㆍ사를 사무치게 느껴서 유성출가(踰城出家)하고 육사외도(六師外道)를 방문한 것이겠지요.

만약 우리 인간이 근원적으로 제행무상이나 제법무아의 도리를 모르는 미망심(迷妄心)밖에 없을 때는 출가가 있을 수가 없습니다. 그러나 우리 인간은 본질적으로 해탈의 요소를 갖추고 있기 때문에 어떻게 막는다 하더라도, 누가 만류하고 방해한다 하더라도 결국은 해탈의 길로 안 나갈 수가 없습니다.

그러기에, 석가모니께서 나오시기 전에도 이미 바라문교나 다른 종교나 모두가 다 몸부림치며 인생고를 떠나려고 마음먹었던 것입니다. 기독교도 내나야 마찬가지입니다.

열반적정(涅槃寂靜)이라, 이른바 생멸(生滅) 멸이(滅已)해서, 번뇌를 다 없애고 참다운 영생불멸하는 상락아정(常樂我淨)의 적멸(寂滅)을 이룬 경계가 해탈의 이상경계라는 말입니다.

삼법인이란 불교의 근본교의(敎義) 핵심으로서 일정 불변한 진리의 표치인 것입니다. 그래서 이 삼법인으로써 불설(佛說)과 마설(魔說)을 판정하는 인(印)으로 삼는 것입니다.

[제2장] 제2절 근본불교의 교리요강-3.삼세양중인과

2009-11-26T13:52:43Z

제2장 교상(敎相)과 수행론(修行論)의 변천

제2절 근본불교(根本佛敎)의 교리요강(敎理要綱)

3. 삼세양중인과(三世兩重因果)

----------------------┌無明--過去世의 無始煩惱

-------- ┌過二因 │

-------- | └行----善惡의 行業

------- ┌一重 | ┌識----現在受胎의 一念

--------| │ | 名色--胎內에서 心身이 發育하는 位

--- --- | └現五果 │六處--胎內에서 六根이 具足하는 位

--------| | 觸----二,三歲 때 事物에 접촉하고자 하는 位

三世兩重 | └受----六,七歲 이후에 苦樂을 感受 하는 位

--------| ┌愛----十四~五歲 이후에 愛慾이 生 하는 位

--------| ┌現三因 | 取----愛慾이나 名利를 取求하는 位

--------| │ └有----善惡의 業을 지어 當來果를 定하는 位

------- └一重 | ┌生----現在業에 依하여 未來生을 받는 位

-------- └未二果 │

-------- └老死--未來에 老死하는 位

12연기법도 출가사문이면 모르는 분이 없이 다 잘 아는 문제 아니겠습니까? 그러나 해설한 책들을 더러 보면 서로 다르고 구구한 말씀들을 많이 합니다. 제가 생각할 때에 가장 표준되는 것을 골라서 말씀드리니 참고로 하기 바랍니다.

12인연법은 해석에 따라서 여러 가지 종류가 있는 것을 말씀 드렸습니다만 내나 무명이 시초가 되어서 몸으로 입으로 뜻으로 업을 짓고서, 업 따라서 삼세를 윤회하는 것은 똑같은 도리입니다.

우리는 욕계ㆍ색계ㆍ무색계인 삼계(三界) 윤회란 것도 그대로 온전히 수용을 해야 합니다. 마땅히 욕계가 있는 동시에 분명히 색계가 있고 무색계가 존재합니다.

따라서 삼계도 심중삼계(心中三界)라 하여 번뇌가 녹아지는 정도에 따른 구분도 있고 또는 실제삼계(實際三界)라, 실제로 인간이 있고 축생이 있고 하듯이 실제로 삼계가 있는 것입니다. 이것도 우리가 인정해야 하는 것인데, 마음 법문을 주로 주장하는 사람들은 ‘삼계는 마음에만 있는 것이지 밖에 무엇이 실제로 있을 것인가’ 하지만 분명히 존재하는 것입니다.

여기서 말씀드리는 12인연법은 삼세양중(三世兩重)의 인과인데, 이것은 과거와 현재의 인과가 일중(一重)이 되고 현재와 미래의 인과가 일중이 되어 삼세 양중의 인과라 하는 것입니다.

무명(無明)은 과거세의 무시번뇌요, 행(行)은 선악의 행업입니다. 무시번뇌란 번뇌가 어느 때로 한계가 있는 것이 아니라 한도 끝도 없다는 말입니다. 불교라는 것이 시공(時空)을 초월한 것이기 때문에 무시무종입니다. 끝도 없고 시작도 없다는 말입니다. 번뇌도 역시 시작이 없습니다.

그러면 ‘모두가 다 불법이다, 모두가 다 불성이다’ 하는 말과 어긋나지 않는 것인가? 하지만, 하나의 법성을 바로 보면 다 불성이요, 불성은 조금도 변치 않는 것인데, 중생이 번뇌에 오염되어서 보면 무명인 것입니다. 기신론(起信論)에 ‘부달일법계고(不達一法界故)로’ 일미 평등한 법계의 뜻에 달하지 못했기 때문에, ‘홀연염기(忽然念起) 명위무명(名爲無明)이라’ 문득 생각이 일어나는 그 생각이 바로 무명이라는 말입니다.

우리가 잘 보아서 모두가 다 불성으로 보일 때는 무명이 안 나오겠습니다마는 우리가 윤회 가운데서, 성겁이 되고 주겁이 되는 여러 가지 인과의 순환 과정에서, 여러 가지 인연에 덮이면 바로 못보기 때문에 그때는 생각이 일어나겠지요. 나라는 생각, 좋다 궂다, 그런 것이 바로 무명입니다. 따라서 무명이 원래 있는 것이 아니라 잘못 보아서 무명이요, 바로 보면 진여불성(眞如佛性)인데 무명이 있으면 응당 우리한테 몸과 입과 뜻이 있기 때문에 선악(善惡) 행업을 짓겠지요. 이것은 과거의 두 가지 원인인 것입니다.

또 현재 5과(果)는 식ㆍ명색ㆍ육처ㆍ촉ㆍ수로 식(識)은 현재 수태의 일념 곧 현재 어머니 태안에 막 들어가는 한 생각입니다. 명색(名色)의 명은 심식(心識)을 말하는 것이고 색은 육체적인 것을 말하며 태내에서 몸과 마음이 발육하는 위요, 육처(六處)는 태내에서 육근이 구족하는 위요, 촉(觸)은 2, 3세 때 사물에 접촉하고자 하는 자리입니다. 말하자면 어린애들이 모두 접촉하고자 이것도 만지고 저것도 만지고 하는 때아니겠습니까, 수(受)는 6, 7세 이후에 괴롭다 즐겁다 하는 것을 스스로 느끼는 때입니다. 이것이 현재 5과입니다.

또 현재 3인(因)은 성장해서 또 역시 업을 짓는 애ㆍ취ㆍ유를 말합니다. 애(愛)는 14∼5세 이후에 강성한 애욕이 생하는 위치입니다. 우리 인간은 번뇌에서 나왔기 때문에 본능적으로 애욕이 생기는 것입니다. 취(取)는 애욕이나 명리(名利)를 취하고 구하는 위치요, 유(有)는 애욕이나 명리를 취하고 구하는 데서 필연적으로 선악의 업을 짓고 당래의 결과를 정하는 것이기 때문에 유라고 하는 것입니다. 즉 당래의 결과를 벌써 머금어 있다는 말입니다.

다음 미래의 2과(果)는 현재의 업에 의하여 미래의 생(生)을 받고 노사(老死)하는 자리입니다.

그야말로 명곡도 많이 들으면 싫증나는 것인데 이런 딱딱한 법상 풀이를 오래 하면 굉장히 지루하시고 또 여러분도 대체로 다 아시는 문제들이기 때문에 아무 재미가 없으실 것이나 한낱 노파심에서 정리해 보는 것입니다.

[제2장] 제2절 근본불교의 교리요강-2.이종세간

2009-11-26T13:51:36Z

제2장 교상(敎相)과 수행론(修行論)의 변천

제2절 근본불교(根本佛敎)의 교리요강(敎理要綱)

2. 이종세간(二種世間)

現象界의 一切諸法은 七十五法의 因果關係에 依하여 成立되는 것인데 成立된 世界를 世間이라고 하며, 이 世間은 器世間(宇宙)과 有情世間(動物의 世界)으로 區分한다.

器世間은 有情이 住居하는 世界로서 欲界ㆍ色界ㆍ無色界의 三界로 區分되며 이 世界는 成ㆍ住ㆍ壞ㆍ空의 四劫의 過程에 依하여 無限한 循環을 거듭 한다.

有情世間은 地獄ㆍ餓鬼ㆍ畜生ㆍ阿修羅ㆍ人間ㆍ天上의 六道가 있는 바, 生有ㆍ本有ㆍ死有ㆍ中有의 四過程을 거치면서 無始無終의 生死輪廻를 거듭 한다.

그런데, 六道衆生이 生死輪廻하는 原動力은 有情各自의 妄心(無明)에서 일어나는 煩惱로 말미암아 身口意三業의 業力으로 生死苦海에 輪廻하게 되는 것이다. 이 過程이 바로 過ㆍ現ㆍ未三世兩重의 因果說 곧 十二緣起法(十二因緣法)이다.

현상계의 일체 제법은 75법의 인과 관계에 의하여 성립됩니다. 그러니까 그러한 법은 모두가 다 인과율(因果律)의 범주에 들어 있습니다. 이렇게 성립된 세계를 세간(世間)이라고 하며 이 세간은 기세간(器世間), 즉 모든 천체와 환경 등인 우주와 또는 유정세간(有情世間) 즉 동물의 세계로 구분됩니다.

기세간은 유정(有情)이 주거(住居)하는 세계로서 욕계ㆍ색계ㆍ무색계의 삼계로 구분되며 이 세계는 성(成)ㆍ주(住)ㆍ괴(壞)ㆍ공(空)의 4겁의 과정에 의하여 무한한 순환을 계속합니다.

유정세간은 지옥ㆍ아귀ㆍ축생ㆍ아수라ㆍ인간ㆍ천상의 육도(六道)가 있는 바, 생유(生有)ㆍ본유(本有)ㆍ사유(死有)ㆍ중유(中有)의 4과정을 거치면서 무시무종(無始無終)의, 처음도 없고 끝도 없는 생사윤회를 계속하는 것 입니다.

이 4유(有)를 우리는 깊이 느껴야 합니다. 불교를 믿는다고 하는 분 가운데도 “죽어지면 그것으로 다 끝나는 것이고 다음은 무(無)로 돌아가지 않는가” 이렇게 단순하게 말하는 분도 있습니다. 어느 상당히 유명한 거사님인데 제가 영가천도(靈駕薦度)를 한다니까 “영가란 것이 없는 것인데 어떻게 천도할 것입니까?” 하고 반문하는 분도 있었습니다.

그러나 윤회 사상은 불교에만 있는 것은 아닙니다. 저는 그리이스 철학을 깊이는 연구 안 했습니다만 피타고라스나 헤라클레토스나 또는 엠페도클레스나 모두가 다 윤회를 주장했습니다. 사실은, 동양 철인이나 그리이스 철인이나 근본 사상은 대부분 같습니다. 그것을 보고 저는 굉장히 환희심을 내기도 하고 경탄하기도 했습니다. 위대한 분들은 동일한 진리의 본체를 깨달았으니 대체로 견해가 같지 않을 수 없겠지요.

생유(生有)는 우리가 막 날 때요. 본유(本有)는 날 때부터 죽을 때까지며, 본유에서 있다가 죽는 순간이 사유(死有)고, 중유(中有)는 중음(中陰)이나 같은 뜻으로 죽은 뒤에 다음 생까지의 과정이라는 말입니다. 따라서 우리가 죽어지면 보통은 다 중유에 상당한 기간 머뭅니다. 보통 수준이 이른바 49일입니다.

천지 우주는 심심미묘해서 수리(數理)적 관계가 중요한 기본으로 되어 있습니다. 하나라던가 셋이라던가 7이라던가 그런 수가 중요한 뜻을 가지고 있습니다. 가사, 음계(音階)를 보더라도 한 옥타브(octave)는 일곱 음계를 넘어서 같은 화음(和音)이 되지 않습니까? 음파도 역시 그와 같이 정확한 수치로 구성되어 있습니다. 모두가 다 그렇습니다.

따라서, 우리가 한번 죽어지면 보통 수준은 49일이지만은 업장이 무거울 때에는 49일에 그치는 것이 아닙니다. 젊어서 사망한다거나 또는 원한이나 애착이 있다거나 그런 영혼들은 몇 십 년도 헤맵니다. 평소에 부처님 공부를 많이 했다면 헤맬 필요가 없겠지만 자기 갈 곳을 모를 때는 유명계(幽冥界) 곧 어두운 세계에서 아주 오랫동안 헤매는데 고통이 이루 말할 수가 없습니다. 그러기 때문에 산사람 주위에 와서 방황을 하는 것입니다.

그래서, 산사람 가운데 아프기는 분명히 아픈데 병원에 가서도 무슨 병인지 모르는 사람들은 흔히 영가 때문에 그런 경우가 많은 것입니다. 불경에도 여러 군데에 나와 있습니다만, 우리는 중유라 하는, 중음 세계란 것을 무시를 못합니다. 중음 세계를 무시하면 결국은 윤회를 무시하는 것이 되겠지요.

그런데, 육도 중생이 생사윤회하는 원동력은 무엇인고 하면 유정 각자의 망심(妄心) 즉 무명(無明)인 것입니다. 유정 각자의 망심에서, 무명에서 일어나는 번뇌로 말미암아 신ㆍ구ㆍ의 삼업의 업력으로 생사고해에 윤회하게 되는 것입니다. 이런 도리는 다 충분히 알지 않습니까? 이 과정이 바로 과거ㆍ현재ㆍ미래 삼세양중의 인과설 곧 12연기법ㆍ12인연법이 되는 것입니다.

[제2장] 제2절 근본불교의 교리요강-1.제법의 분류

2009-11-26T13:49:28Z

제2장 교상(敎相)과 수행론(修行論)의 변천

제2절 근본불교(根本佛敎)의 교리요강(敎理要綱)

佛敎는 原始ㆍ部派ㆍ小乘ㆍ大乘을 막론하고 一貫된 문제가 있으니 그것은 人生과 宇宙의 構造를 밝히는 理論哲學인 敎相門과 人間의 幸福과 解脫을 爲한 實踐哲學인 觀心門이다.

근본불교의 교리 요강도 우리가 알아두면 대승불교 체계를 세울 때나 자기 공부를 점검할 때도 필요한 대문이 많이 있습니다.

불교는 원시ㆍ부파ㆍ소승ㆍ대승을 막론하고 일관된 문제가 있으니 그것은 인생과 우주의 구조를 밝히는 이론 철학인 교상문(敎相門)과 또는 인간의 행복과 해탈을 위한 실천 철학인 관심문(觀心門)입니다. 불교는 크게 나누면 결국은 이론과 실천인 교상문과 관심문이라는 말입니다. 따라서, 무슨 종(宗)이라 하면 그 종파는 부처님의 일대시교(一代時敎)를 자기들 종지에 따라 비판해서 한 체계를 세우는 것이 교상문입니다. 그리고 정작 해탈하려면 어떻게 해야 할 것인가? 어떤 체계를 세운다 하더라도 해탈하는 법문이 없으면 안되겠지요. 그래서 해탈하는 법문이 이른바 실천 철학인 관심문인 것입니다.

1. 제법(諸法)의 분류(分類)

人生과 宇宙의 모든 것을 一切諸法이라 하며 이를 因緣生滅에 따른 有爲法과 因緣生滅을 여읜 無爲法으로 大別한다. 그리고 有爲의 諸法을 具體的으로 分類하여 五蘊十二處(入) 十八界라 하고, 보다 具體的인 分類를 五位七十五法이라 한다.

인생과 우주의 모든 것을 일체제법(一切諸法)이라 하는데 구체적으로 어떻게 되어 있는가, 하는 제법의 분류법이 있습니다.

먼저 제법(諸法)을 인연생멸(因緣生滅)에 따른 유위법(有爲法)과 인연생멸을 여읜 무위법 (無爲法)으로 대별합니다.

다 아는 문제지만 일차 한 체계를 언급하니까 이런 법문을 말씀 드립니다.

그리고 유위의 제법을 구체적으로 분류하여 5온 12처(12입)ㆍ18계라 하고 보다 구체적인 분류를 5위 75법이라 합니다.

여러분이 5온ㆍ12처ㆍ18계는 다 아는 것이니까 생략을 하고 보다 구체적인 5위 75법만 살펴보겠습니다. 물론 나중에 더 발전되어서 유식(唯識)에서는 5위 100법으로 구분합니다. 그러나 100법이라 하더라도 내나야 5위 75법을 보다 구체화시킨 것에 지나지 않습니다.

제법은 유위법과 무위법으로 나뉘는데, 유위법은 상대 유한적인 법이고 무위법은 상대 유한적인 상을 여읜 무위 적멸의 법이라는 말입니다. 유위법은 72가지가 있고 무위법은 3가지가 있습니다.

유위법 즉 상대 유한적인 법에는 색법(色法)ㆍ심왕법(心王法)ㆍ심소유법(心所有法)ㆍ심부상응행법(心不相應行法)이 있습니다. 심왕법은 이것은 우리 마음의 주체요, 심소유법은 마음의 주체에 따라서, 주체의 용(用)으로 이루어지는 법으로 심왕이 소유하는 법이라는 말입니다. 심부상응행법은 심법도 색법도 아닌 법이 심부상응행법 입니다.

색법은 열하나인데 5근(根)인 안ㆍ이ㆍ비ㆍ설ㆍ신과 5경(境)인 색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉 그리고 무표색입니다. 무표색(無表色)은 인간의 안목에는 볼 수 없는 미묘한 능력을 갖는, 표현되지 않는 색을 말하는 것입니다. 가사, 우리가 오계(五戒)를 받으면 5계를 받았다는 보이는 흔적은 없다 하더라도 우리 몸이나 마음에 자기도 모르는 가운데 훈기가 생기는 것입니다. 그러한 것을 계체(戒體)라고 하는데 이런 것이 무표색에 해당합니다. 우리 인간의 안목에는 안 보이지만 하나의 능력 있는 에너지로 존재하는 그런 것이 무표색이라는 말입니다.

심왕법은 안식ㆍ이식ㆍ비식ㆍ설식ㆍ신식ㆍ의식인 6식(識)이고, 심소유법 가운데 대지법(大地法)은 우리가 받아들이는 감수〔受〕하고 상상〔想〕하고 사고〔思〕하고 촉감〔觸)하고 욕〔欲〕심을 내고, 지혜 분별〔慧〕하고 또는 생각〔念〕하고 뭘 하겠다는 의욕〔作意〕을 내고 보다 더 분명한 해석 〔勝解〕을 하고 마음을 한군데 모으는 삼마지(三摩地)인 것입니다.

다음 대선지법(大善地法)은 우리가 착한 일 할 때, 착한 마음은 항시 대선지법이 근본이 됩니다. 이것은 믿음〔信〕과 부지런함〔勤〕과 자(自)ㆍ타(他)에 부끄러워하는 것〔慙·愧〕, 또는 무슨 일에 대해 허망한 것이거니 하고 집착 않는 것〔捨〕 탐심을 안 내고〔無貪〕, 진심을 안 내고〔無瞋〕 남을 해롭히지 않고〔不害〕, 몸도 마음도 가벼워서 모든 것을 능히 해낼 수 있는 감당하는 능력인 경안(經安)이 있곤 그리고 불방일(不放逸)이라, 흐트러져서 긴장을 풀고 아무렇게나. 무질서한 행동을 안 하는 것입니다.

공부 정진으로 경안을 얻은 사람들은 별로 피로를 못 느낍니다. 설사 무리해서 피로해도 조금 쉬면 바로 풀려 버리는 것입니다. 이런 것이 참선하는 공덕이니까 꼭 참선을 해서 한사코 경안은 얻어야 합니다.

다음 대번뇌지법(大煩惱地法)이라, 모든 번뇌는 이 대번뇌지법에 근거해서 이루어집니다. 진리를 모르는 무명(無明), 방종하는 방일(放逸), 게으름 부리는 해태(懈怠), 진리에 대해서 믿음이 없으며 남을 못믿는 불신(不信), 꾸벅꾸벅 조는 혼침(혼沈), 분별시비하는 도거 (掉擧)입니다.

그리고 대불선지법(大不善地法)입니다. 우리는 대불선지법에 대해서 특히 주목을 많이 해야 합니다. 우리가 나쁜 행동을 할 때는 대불선지법이 근거가 됩니다. 이른바 부끄러움을 모르는 것입니다. 남한테 욕을 하고도 마음에 가책도 안 받고 파계무참(破戒無慙)한 일을 한 뒤에도 “이런 것은 다 허망하지 않는가, 원래가 상이 없지 않는가” 이렇게 생각하는 것입니다. 본체에서는 허망하다 하더라도 한번 업을 지어놓으면 그것이 업 종자가 됩니다. 따라서 그놈을 뗄려면 우리 스스로 굉장한 수련이 필요한 것입니다. 우리가 본래 부처인데도 금생에 나와서 쉽게 깨닫지 못하는 것도 그거 아닙니까? 자기 스스로 반성해서 부끄러운 줄도 모르고 남한테 대해서도 부끄러운 줄을 모르는 무참(無慙) 무괴(無愧)를 명심해서 불선지법(不善地法), 불선지 행동은 안 해야 합니다.

다음 소번뇌지법(小煩惱地法)이라, 대번뇌지법에 대해서 정도가 조금 더 미약한 것이지요. 분노〔忿〕하고 숨기고〔覆〕 인색하고〔慳〕 질투〔嫉〕하고 괴로워〔惱〕하고 해〔害〕치려 하고 한〔恨〕을 품고 아첨〔諂〕하고 속이고〔誑〕 교만〔憍〕을 부리고, 이런 것이 모두가 번뇌니까 한번 일으키면 업으로 남고 견성하는데 장애가 되는 것입니다.

다음 부정지법(不定地法)이라. 별로 좋지 않은 일을 하고[惡作〕 졸리고〔睡眠〕 거치른 분별〔尋〕, 미세한 분별〔伺〕을 하는 것입니다.

참선할 때는 심사(尋伺)를 잘 살필 필요가 있습니다. 우리는 내나야 참선 할 때 가장 골치 아픈 것이 분별시비 아니겠습니까, 분별시비를 떠나버려야 삼매에 듭니다. 심사가 없어야 삼매에 듭니다. 그리고 공부하다 보면 거치른 분별〔尋〕은 좀 떠났다 하더라도 미세한 분별〔伺〕은 자기도 모르게 나오는 것입니다. 그래서 이른바 선정 가운데서 2선정에 들어가야 심사(尋伺)가 끊어집니다. 그때는 말도 별로 할 필요가 없어집니다. 분별하고 “좋다 궂다 네가 있고 내가 있다” 그렇게 생각하는 것이 있어야 말이 나오는 것이지 모든 분별이 없어져 버리면 말이 안 나오는 것입니다.

그리고 탐심〔貪〕 진심〔瞋〕 아만심〔慢〕 의심〔疑〕이 부정지법 입니다.

의심 가운데 상대유한적인 것을 의심하는 의심은 우리한테 아무런 도움이 안됩니다. 맨처음에 문제 제기한 바와 같이 “습마물 임마래 (什麽物恁麽來)라, 나〔我〕란 대체로 무엇인가? 우주란 또 무엇인가?” 이런 문제를 의심해야 참다운 의심인 동시에 이른바 화두인 것입니다. 똥 마른 막대기〔乾屎橛〕가 화두가 되는 것도 본질과 관계가 있기 때문에 화두가 되는 것입니다.

다음 심부상응행법(心不相應行法)이 있습니다. 심부상응행법은 얻는〔得〕 것 또는 얻지 못하는〔非得〕 것, 명근(命根)이라, 우리가 한번 인연 따라서 인간 존재가 되면 명근이 있어야 되지 않습니까? 수명 같은 것입니다. 동분(同分)이라, 같은 동류요, 무상정(無想定), 무상과(無想果)라, 무상정에 들면 무상과가 나옵니다.

색계 4선천(四禪天) 가운데 무상천인데, 모든 생각을 조금도 않는 것입니다. 이것도 구분을 잘 못하면 무상천에서 아무 생각도 안 하니까 이것이 해탈이라고 합니다마는 해탈이 못되는 것입니다. 다만 분별시비하는 번뇌만 좀 끊어져서 겉으로 생각이 안 나는 것이지 미세한 망상은 남아 있기 때문입니다. 이른바 잠재의식의 저변에 번뇌가 남아 있다는 말입니다.

따라서 무상정은 삼계(三界) 안에 있어, 번뇌를 다 끊은 것이 아닌 아직은 범부지이기 때문에 우리가 취할 바가 아니나 인도 당시의 외도들은 무상천, 무상정 정도를 열반이라고 그르게 생각하였습니다. 열반이란 말은 불교에만 있는 것이 아니라 인도의 다른 외도들에게도 있었습니다. 그런데 그런 열반은 삼계를 해탈하는 열반이 못되는 것입니다.

무상정은 무상천에 들어가는 하나의 선정입니다. 무상정에 들어가면 응당 필연적으로 무상과가 나오는 것입니다.

다음 멸진정(滅盡定)입니다. 우리 공부하는 분들은 멸진정을 굉장히 중요하게 생각해야 합니다. 멸진정을 성취해야 이른바 누진통(漏盡通)이 되고, 누진통을 해야 비로소 참다운 도인입니다. 문자 그대로 번뇌를 다 멸해버리는 것이 멸진정 입니다. 이른바 아상ㆍ법상을 다 끊어 없애버리는 것이 멸진정이기 때문에 성자와 범부의 분수령을 이루는 가장 중요한 것입니다. 그래서 마땅히 멸진정을 발득(發得) 해야 이른바 선정해탈하는 것입니다. 그러기 때문에 보통은 지혜해탈만 하고서 지혜로는 모르는 것 없이 다 알지마는 멸진정에서 선정해탈을 미처 못하면 삼명육통(三明六通) 등 초인적인 힘을 못내는 것입니다.

마땅히 멸진정은 우리가 어느 때라도 꼭 들어가야 합니다. 게으르면 금생에 못 들어가고 말런지 모르겠지마는 꼭 들어가야 참다운 성자인 것입니다. 그러나 쉬운 것이 아니란 것을 깊이 각오를 해야 합니다. 그러기에 설산동자가 설산에서 ‘생멸멸이(生滅滅已) 적멸위락(寂滅爲樂)’ 이란 두 귀절 때문에 자기 목숨을 바친 것입니다. 우리는 이런 경전을 볼 때에 깊은 생각에 잠겨야 합니다. 생멸이 멸이하면 참다운 해탈경계, 해탈을 즐거움으로 한다는 말입니다. 멸이(滅已)라는 것은 번뇌가 다 멸한 자리 아닙니까? 번뇌가 멸한 자리를 증명할 때는 그냥 그렇게 쉽게 그렁저렁해서 될 수 있는 것이 아닙니다. 내 몸뚱이, 나라는 관념, 이것을 어느 때라도 아낌없이 버려야 하는 것입니다. 이것이 생멸멸이 적멸위락의 참 뜻입니다. 그래서 싯달타 전의 설산동자(雪山童子)는 호리도 주저없이 몸을 버린 공덕으로 12겁을 초월해서 성불했다는 것입니다.

우리는 어떻게 성불할 것인가? 우리가 성불을 않고 배겨내는 것이 아닙니다. 어떻게 하든지 간에 꼭 성불되어야 합니다. 이 몸뚱이를 불교에서는 원가(怨家)라, 원수라고 합니다. 몸뚱이 집착 때문에 성불을 못해서 그러는 것입니다. 생멸멸이라는 그 귀중한 언구 가운데 자기를 몽땅 바쳤다는 것이 다 들어 있습니다. 설산동자가 나찰신한테 자기 몸뚱이를 잠시의 주저와 회한이 없이 던짐으로 해서, 12겁을 초월해서 성불했다는 사실은 우리들의 수행정진에 비장한 귀감이 아닐 수 없습니다.

또 살타왕자가 새끼 범들을 낳고서 굶주린 어미 범한테 자기 몸을 바치지 않았습니까? 범에게 가까이 가서 몸을 드러누워도 그 자비로운 위신력 때문에 범이 차마 먹지를 못합니다. 그래서 “내 몸뚱이를 죽여서 바쳐야겠구나” 생각하고 나무 위에 올라가 땅으로 뛰어 내렸습니다. 그러나 제석천이 그냥 받들었습니다. 정말 위대한 인물들은 무량 천신과 호법신이 지키기 때문에 물에 빠뜨려도 빠지지 않고 불에 태워도 타지 않습니다. 인연이 되어야 가는 것이지 인연이 안되면 갈려고 해도 못가는 것입니다. 그러니까 할 수 없이 대꼬챙이로 자기 목을 찔러서 피를 내어 흘리며 가까이 가니 그때는 뭐라 해도 짐승이니까 피 냄새를 맡고는 피를 핥아 먹고 몸을 다 먹어서 뼈만 남겼던 것입니다. 이렇게 함으로 해서 11겁을 앞당겨 성불했습니다.

금생에 우리가 할 길은 성불하는 길 외에 다른 길이 있지가 않습니다. 오직 외길, 한 길 뿐입니다. 어떻게 가야 할 것인가? 앞으로도 못가고 뒤로도 못갑니다. 오직 초월하는 길 밖에는 없습니다. 범부를 초월하여 성자의 길 밖에는 없습니다. 못 간다고 할 때에는 속체 가운데서, 속물 가운데서 헤매다 윤회할 수 밖에는 없습니다.

그 다음 만물이 생(生)하고 머물다〔住〕 달라져서〔異〕 멸(滅)해지는 것과 명(名)칭과 구(句)ㆍ문(文)이 심부상응행법(心不相應行法) 입니다.

다음 무위법(無爲法)에는 셋이 있는데 첫째 허공무위(虛空無爲)라, 조금도 거리낌이 없는 이른바 허공 세계라는 말입니다. 우리가 공간과 허공은 같겠지 하지만 그러나 같지가 않습니다. 공간 가운데는 산소, 수소 등 일체 현상이 다 있지 않습니까? 그러나 허공은 금 가운데도 허공이 있고 다이아몬드나 어느 것 가운데도 허공이 다 있습니다. 이른바 모든 존재의 근본 장(場)이요 근본 생명이 허공인 것입니다. 따라서 공간과는 전혀 다릅니다. 그래서 허공무위라 합니다.

또 택멸무위(擇滅無爲)라, 멸은 해탈의 지혜입니다. 우리가 지혜로써 해탈의 자리를 선택한다는 말입니다. 성불하는 것은 모두가 다 택멸무위 때문입니다. 나쁜 것 가려내고서 참다운 진리를 선택하여 무위법을 얻는다는 말입니다.

그 다음에는 비택멸무위(非擇滅無爲)라, 이것은 법이자연(法爾自然)적으로 우주가 성겁(成劫)이 되고 주겁(住劫)이 되고 괴겁(塊劫)이 되어서 공겁(空劫)이 되어가듯이 저절로 무위법인 참다운 진리의 도리에 들어간다는 말입니다. 이것이 비택멸무위 입니다.

[제2장] 제1절 근본불교의 교상변천-2.근본불교의 경론

2009-11-26T13:47:54Z

제2장 교상(敎相)과 수행론(修行論)의 변천

제1절 근본불교(根本佛敎)의 교상변천(敎相變遷)

2. 근본불교(根本佛敎)의 경론(經論)

經傳…四阿含經, 南傳으로는 五尼柯耶

1. 長阿含經…22卷

2. 中阿含經…60卷

3. 雜阿含經…50卷

4. 增一阿含經…51卷

論部…六足論, 發智身論, 大毘婆娑論, 俱舍論

위의 六足論이나 發智身論은 四阿含經의 敎說을 다 各各自己 나름대로의 佛敎觀을 어떤 部分的인 面에서 또는 綜合的인 見地에서 組織하고 體系化한 것이다.

그리고 근본불교 경론은 어떠한 것인가? 근본불교 경전은 부처님의 육성이라 할 수 있는 아함경으로서 장아함경, 중아함경, 잡아함경, 증일아함경의 4아함경 입니다. 아함경은 참선을 하시더라도, 해제 때라도, 꼭 한번씩 정성껏 보시기 바랍니다. 역시 부처님의 육성 같은 것을 사무치게 절감할 수가 있습니다.

아함경에는 “그대들이 조그마한 그릇된 행동에도 세심하게 주의해서 악을 피하고 선을 행하면서, 즉 다시 말하면 철저한 계행을 지키면서, 마음을 온전히 다스리면 그때는 초선(初禪)에 들어가고 2선, 3선, 4선에 들어가고 그리고 멸진정(滅盡定)에 들어가서, 아(我)를 멸진하고 아라한도를 성취한다” 는 말씀이 있습니다.

우리가 흔히 아라한도를 말하면 소승(小乘)이라고 너무나 쉽게 부정해 버립니다만 사실은 대승 소승 관계가 그렇게 절연(截然)히 한계가 있는 것이 아닙니다. 다만 설일체유부나 경량부나 한 종파가 되었을 때는 부처님의 대승사상을 제한도 하고 그릇된 해석도 많이 했겠지요. 그러나 부처님 경 자체는 그렇게 큰 한계가 있는 것이 아닙니다. 아함경 가운데도 표현적으로 말씀을 다 안 했다 하더라도 대승적인 요소가 다분히 들어 있습니다. 우리 불교 사상 가운데 십이인연법(十二因緣法)ㆍ사제(四諦)ㆍ팔정도(八正道)의 원리가 안 들어 있는 것이 있습니까?

논부(論部)에 있어서는 육족론(六足論)이라, 육족론은 여섯 종류의 논장입니다. 사리불(Sariputra)이 저술하고 또는 목건련(Maudgalyayana), 대가전연(Mahakatyayana), 제바설마(Devaksema), 바수밀다(Vasumitra)존자 등이 저술한 가장 기본적인 어록이지요.

사리불 존자나 또는 목건련이나 위대한 성자 아니겠습니까? 또한 부처님을 평생 모신 분인데, 소승이라고 함부로 과소평가 할 수가 없는 것입니다. 그 다음 발지신론(發智身論)은 육족론의 중요한 점을 따서 정리한 논장이고, 대비바사론(大毘婆娑論)은 그 뒤에 결집할 때 발지론을 해석한 논장입니다. 육족론이나 발지신론은 4아함경의 교설을 다 각각 자기 나름대로의 불교관을 어떤 부분적인 면에서 또는 종합적인 견지에서 조직하고 체계화 한 것입니다.

구사론(俱舍論)은 나중에 세친(世親)대사가 상좌부 계통의 모든 논서의 내용을 취사 절충하여 정리한 총론적인 논서입니다. 이런 것이 논부에 해당합니다.

[제2장] 제1절 근본불교의 교상변천-1.근본불교

2009-11-26T13:46:37Z

제2장 교상(敎相)과 수행론(修行論)의 변천

제1절 근본불교(根本佛敎)의 교상변천(敎相變遷)

1. 근본불교(根本佛敎：原始佛敎)

┌ 上座部…十二派 ┐(佛滅後一百年頃)

原始佛敎 │ │ 部派佛敎

└ 大衆部…八派 ┘

┌ 說一切有部 ┐(佛滅後四百年頃)

上座部 ├ 經量部 ┘ 印度內發展

└ 分別上座部 …南方諸國에 發展

大衆部…大乘佛敎로 發展的解消

대체로 우리 출가사문들은 근본불교도 다 공부를 하였으리라고 생각이 됩니다만 이번 기회에 근본불교의 체계를 한번 재확인하기 위해서 아주 간략히 살펴보겠습니다.

근본불교는 바로 원시불교를 가리켜서 말합니다. 원시불교는 상좌부(上座部)와 대중부(大衆部)로 구분하는데 상좌부에는 12파가 있고 대중부에는 8파가 있어서 20부파가 성립하게 되었습니다. 이렇게 된 것은 불멸(佛滅) 후, 부처님께서 열반 들으신 후 약 100년경입니다. 이와 같이 여러 부파로 나눠졌다고 해서 부파불교(部派佛敎)라고도 합니다.

부처님은 인천(人天)의 도사(導師)가 되셨지마는 열반에 드신 후에는 중생 근기가 하열(下劣)하기 때문에 나름대로 의견을 세워서 이와 같이 부파가 필연적으로 나올 수 밖에 없었습니다.

옛날도 그랬는데 하물며 현대는 더욱 더 복잡다단한 시대이기 때문에 우리가 정말로 때묻지 않은 반야 지혜로 분명히 밝혀야 하는 것입니다. 오늘날 개인적으로도 공부가 더디고 또는 종단적으로도 여러 문제가 발생되는 것은 그런 도리를 잘 밝히지 않기 때문입니다. 부처님 도리에서 볼 때에는 모두가 헛된 일이 대부분입니다. 무엇 때문에 그러는 것인가? 자기한테나 남한테나 문중한테나 종단에게나 국가적으로나 아무런 필요가 없는 일들이 허다합니다. 참다운 부처님의 반야 지혜를 분명히 잘 몰라서 그러는 것 입니다. 따라서, 우리 출가사문들은 그런 것을 명심해서 현상적인 것에 얽매이지 않는 참다운 지혜를 꼭 갖추어야 합니다.

사실, 저는 감탄한 것이 그리이스 종교나 철학이나 더듬어 볼 때에 그 모두가 약간의 표현은 다르다 하더라도 거의 다 같은 요지입니다. 플라톤(platon 427-347 B.C.)의 태양과 동굴의 비유는 유명한 비유입니다. 태양은 참다운 철인들의 바른 지혜로 비유되고 동굴은 바른 지혜를 모르고서 감각적인 것에만 구속된 생각, 미망(迷妄)에 허덕임을 의미합니다. 태양 광선같은 바른 지혜가 범부의 눈에는 안 보입니다. 따라서 눈에 보이는 것에 집착할 수밖에 없다고 하더라도 석가모니 부처님을 위시해서 삽삼조사가 고구정녕으로 분명히 밝히셨고 또는 방금 말씀드린 바와 같이 그리이스 철인들도 모두 그랬습니다. 피타고라스(Pythagoras 582?-5OO? B.C.)나 엠페도클레스(Empedokles 495?-435? B.C.)나 또는 헤라클레토스(Herakleitos 390?-3IO? B.C.)나 모두가 조금씩 차이는 있으나 다 같은 도리로, 요지는 세속적인 것을 초월해서 참다운 본체인 근본적인 진리로 돌아가 도덕적 행위를 하라는 가르침입니다.

우리가 범부인 한에는 지금 동굴에 있습니다. 아닌 것을 옳다하며 감각적인 것에 구속되어 있습니다. 내 몸뚱이가 대체로 무엇이며 내가 좋아하고 싫어하는 것이 무엇입니까? 이런 것이 실지로 있지가 않습니다.

근대 철학, 이른바 실존철학의 비조(鼻祖)라고 볼 수 있는 키에르케고르 (Kierkegaard 1813-1855)도 감각적인 것은 ‘죽음에 이르는 병’이라고 말했습니다. 저는 이런 말씀이 하도 마음에 내켜서 가끔 인용합니다만, 우리 중생들은 지금 죽음에 이르는 병을 앓고 있습니다. 죽음에 이르는 병은 무엇인가? 우리 눈앞에 보이는 현상적인 모든 것이 사실로 있지 않은 것을 있다고 생각하는 것입니다. 범부가 볼 때는 명명백백하게 있지만, 성자의 바른 반야로 볼 때는 또 역시 명명백백하게 비어 있는 것입니다.

성자의 가르침을 온전히 수용하지 않고서 속물을 미처 못떠날 때는 결국은 지금 동굴에 갇혀 있는 것입니다. 아무런 소용이 없는 소모를 하는 아집(我執)이 있고 법집(法執)이 있게 되는 것입니다. 부처님께서 열반에 드신 후 400년경에 상좌부는 다시 설일체유부(說-切有部)와 경량부(經量部)로 구분되었습니다.

설일체유부는 내가 비었다는 아공(我空)은 말씀하지만, 오온(五蘊)이나 모든 법은 그대로 있다[法有]고 보는 견해입니다. 이른바 유(有)적인데 치우쳐 있고 논장(論藏)을 주로 합니다.

경량부는 부처님 경전을 주로 하고 유(有)적인 주장을 조금 덜하고 공(空)쪽에다 역점을 두는 차이가 있는데 모두 인도 내에서 발전되었습니다.

분별상좌부(分別上座部)는 지금의 스리랑카나 또는 태국 등 남방제국으로 발전이 되었습니다.

그리고 대중부(大衆部)가 나올 때는 계율상 문제 해석의 차이 때문에 대중부가 나왔습니다. 어느 때나 보수와 혁신이 있듯이 그 당시 불교계에도 보수와 혁신이 있어서 보수파는 상좌부고 혁신파는 대중부 입니다. 대중부는 계율론에서도 역시 보다 더 관용적이고 융통성 있는 해석을 했었습니다. 따라서 이 대중부는 나중에 대승불교로 발달을 했습니다. 이런 것을 염두에 두고 나아갑시다.

[제1장] 제2절 여래선과 조사선-5.결어(結語)

2009-11-26T13:11:23Z

제1장 수증(修證)의 제문제(諸問題)

제2절 여래선(如來禪)과 조사선(祖師禪)

5. 결어(結語)

祖師禪은 如來禪의 敎禪-致說에 反對하여 如來言句에 執着함을 警策하는 意味에서 如來禪과 簡別하여 視師禪을 唱導했다고 볼 수 있다. 그래서 如來禪이나 祖師禪이나 對機에 따른 隨時의 所說로서 如來禪外에 祖師禪이 없고 또한 視師禪外에 如來禪이 따로 있지 않으며 그 內容에 있어서는 一毫의 相違도 없고, 淺深優劣이 있을 수 없는 것이다.

지금까지 여러 말씀을 드렸습니다만 이제 끝맺는 말씀을 드리겠습니다. 조사선이란 여래선의 교선일치설(敎禪一致說)에 반대하여 제언(提言)했다고 볼 수 있습니다.

여래선 도리는 교나 선이나 원래 둘이 아니라는 도리를 역설하여 말합니다. 불법(佛法)에 있어서 무엇이 둘이 되겠습니까, 우리 중생이 공연히 갈라서 둘인 것이지, 어느 것도 불법 속에 안 드는 것이 없기 때문에 본래에서는 절대로 둘일 수가 없는 것입니다. 교나 선이 특징은 다 있으나 원래가 둘이 아닙니다.

또 조사선은 여래의 언구(言句)에 집착함을 경책하는 의미에서 여래선과 간별(簡別)하여 조사선을 창도(唱導)했다고 볼 수 있습니다. 사실 그렇게 밖에는 달리 볼 수가 없습니다.

그래서, 여래선이나 조사선이나 근기에 따른 수시(隨時)의 말로서 여래선 외에 조사선이 없고 또한 조사선 외에 여래선이 따로 있지 않으며 그 내용에 있어서는 일호(一毫)의 상위(相違)도 없고 천심(淺深) 우열(優劣)이 있을 수가 없는 것입니다. 어디가 깊고 어디가 더 옅고 또는 어디가 더 수승하고 또는 용렬한 차이가 있을 수가 없습니다.

마땅히 이런 도리를 깊이 생각하셔서 앞으로 부질없는 갈등을 일으키지 않아야 합니다. 진지한 수행자는 꼭 이렇게 되어야 한다고 생각합니다.

과거 달마 때부터 6조까지는 이런 이름도 없이 오로지 마음 공부만 했습니다. 부처님 법을 범부소견으로 무엇이 옳네 그르네 하는 것이 아닙니다. 또 부처님은 비록 수하성도(樹下成道)했다 하더라도 미처 공부가 덜되어서 또다시 숲속에 들어가 스승을 구하고서야 비로소 완전한 법을 얻었다는 말이 있다고 할 때 세존을 얼마나 비방하는 말이 되겠습니까, 하기 때문에 우리는 이런 것에 대해서는 일호의 관심도 갖지 말고 다만 근기에 따라서 공부할 길을 한번 선택했으면 생명을 걸고 최선의 정진을 다하면 되는 것입니다.

이것으로서 문제가 되어 있는 돈오돈수, 돈오점수 문제와 또 비슷하게 문제가 되어 있는 조사선, 여래선에 대해서도 말씀을 대강 드렸습니다.

그렇지 않더라도 공부하는 데는 장애가 많이 있습니다. 그런데 우리 수행자가 부질없이 무익한 한갈등(閒葛藤)을 할 필요가 없는 것입니다. 마음 닦는 것에 도움되는 말 외에는 말도 함부로 할 필요가 없습니다. 우리 인생이 그야말로 찰나무상 아닙니까? 숨 한번 들이쉬지 못하면 우리 생명은 다하는 것입니다. 그러한 우리 인생에 있어서 부질없는 말은 할 필요가 없습니다. 성불(成佛)하는 직통 길만 가는 데도 우리 인생이 너무나 짧습니다.

또한 우리 번뇌는 얼마나 깊습니까, 닦으려고 생각하지 않고 그렁저렁 지내는 사람들, 속물이 되어 세속에 휩싸인 사람들은 잘 모르겠지만 ‘정작 그런 속물이 되지 않아야겠고, 한사코 해탈의 길에 나가야겠다’고 할 때는 가지가지의 마장(魔障)이 굉장히 많습니다. 욕계에 있는 것은 모두가 다 총동 원해서 우리한테 대항하는 것입니다. 좋은 맛이나 좋은 경치나 아름다운 것이나 또는 이성이나 모든 것이 다 우리의 해탈을 방해하는 것입니다. 이렇게 방해가 많은 원수의 밀림 가운데서 이른바 번뇌조림(煩惱稠林)이라, 번뇌나 마군(魔軍)이 빽빽한 가운데서 헤쳐나가기는 굉장히 어려운 것입니다.

그런 가운데 우리가 팔만장경을 금생에 다 볼 수가 없습니다마는 어느 경을 보아도 다 소중합니다. 또한 논장도 다 볼 수 없습니다마는 지금 우리에게 이미 알려져서 강원에서 배우는 것은 다 중요한 것입니다. 그러나 또한 대교(大敎)까지 안 배운다 하더라도 정말로 숙세에 선근이 깊다면 초심에서도 깨닫는 것입니다. 불 보고 깨닫고, 물 보고 깨닫고, 달 보고 깨닫고, 별 보고 깨닫고, 우리가 깨닫는 인연은 한이 없는 것입니다. 다만 우리 자성의 문제입니다. 오로지 자기 문제라는 말입니다.

따라서 돈오돈수나 돈오점수나 따지고 보면 결국은 다 옳은 말입니다. 다만 시초에 말씀한 분들은 너무나 점차를 따지고, 고하, 시비, 차서를 따질 때 이른바 무염오(無染汚)수행이라, 오염하지 말라는 뜻으로서 돈수를 말씀한 것이지 견성 견도한 다음에 닦을 것이 없다는 뜻으로 말씀하신 것은 아닙니다.

화엄경이나 어느 경이나 어록을 보아도 다 그런 뜻입니다. 그러기에 제가 처음부터 권위 있는 어록에 의거하여 말씀한 것입니다.

그리고 여래선 조사선도 그와 똑같은 의미로서 고하가 있는 것도 아니요. 우열이 있는 것도 아닌 것입니다. 잘 모르는 사람들이 화두(話頭)는 근기가 수승한 사람들이 하는 것이고 주문(呪文)이나 염불(念佛)은 근기가 하열한 사람들이 한다고 합니다. 부처님 경전에 그런 말씀은 한 군데도 없습니다.

다만 어떻게 하는가? 그 자세에 달린 것입니다. 우리가 본래적인 자세만 여의지 않고 본체를 여의지 않을 때는 다 그대로 수승한 대승법이요 참선이 되는 것입니다.

설사, 묵조(默照)를 한다고 하더라도, 그냥 묵묵하니 바보같이 앉아 있기만 할 때는 선이 못됩니다. 분명히 중도실상(中道實相)의 도리를 관조(觀照)해야 참다운 묵조선인 것입니다.

또는 화두를 참구한다 하더라도, ‘이뭣고’나, ‘간시궐(乾屎撅)’이나 또는 ‘판치생모(板齒生毛)’나 무슨 화두를 들 때는 원래는 본분사, 조사가 서쪽에서 온 뜻, 본래면목 자리를 들었습니다. 어록을 보신 분은 다 아는 바와 같이 본래면목이 무엇인가? 조사가 서쪽에서 온 뜻이 무엇인가? 이런 데서 화두가 나왔습니다. 그렇기 때문에 인연 따라서 무슨 화두를 들든지 간에 제일의제(第一義諦) 자리를 분명히 들어야 참다운 화두가 되는 것이지, 본체 자리를 여의고 그냥 의심한다고 해서 참다운 공부가 되고 참선이 되는 것은 아닙니다.

훤히 틔어버린 본래면목 자리를 안 놓치고 화두를 들어야 상기(上氣)도 안됩니다. 그냥 애쓰고 의심만 할 때는 상기되기 마련입니다. 마땅히 마음을 열고 닦아야 참다운 공부가 됩니다.

마음을 연다는 말은 무슨 뜻인가? 일체존재 모두가 다 하나의 도리로 돌아간다는 뜻입니다. 일체존재 모두가 진여불성 뿐이란 뜻입니다.

이렇게 닦아나가는 데는 꼭 철저하게 계행(戒行)을 지켜야 합니다. 철저히 계행을 지키지 않으면 삼매에 못 들어갑니다. ‘시라불청정(尸羅不淸淨)이면 삼매불현전(三昧不現前)이라’ 시라(Sila)는 계율입니다. 계율이 청정하지 않으면 삼매가 못 나온다는 말입니다. 삼매에 들지 못하면 참다운 견성이 못되는 것입니다.

부처님 말씀은 진리 그대로 하신 말씀인 것이고, 진실 그대로의 말씀인 것이고, 다른 말씀은 하시지 않고 또는 속이지 않는 말씀입니다.

저도 지금 산길에 허위적 거리고 올라가는, 허위단심 올라가는 향상수자(向上修者)에 불과합니다. 같이 부지런히 공부를 하십시다.

[제1장] 제2절 여래선과 조사선-4.범일의 진귀조사설

2009-11-26T13:09:27Z

제1장 수증(修證)의 제문제(諸問題)

제2절 여래선(如來禪)과 조사선(祖師禪)

4. 범일(梵日)의 진귀조사설(眞歸祖師說)

梵日의 眞歸視師說(梵日：810-889 15歲出家, 馬祖의 法嗣인 鹽官齋安의 法嗣 사堀山門의 開祖)

我本師釋迦出胎說法各行七步云唯我獨尊後踰城住雪山中因星悟道旣知是法猶未臻極遊行數十月尋訪祖師眞歸大師始傳得玄極之旨是乃敎外別傳也

-禪門寶藏錄(眞靜國師天책이 1293年에 著述)-

범일(梵日) 대사의 진귀조사설(眞歸祖師說)도 문제로 지적을 많이 합니다. 사실이 아닌 것을 사실처럼 조작했다고 여러 나라 불교 학자들이 신랄한 비판을 합니다. 범일(梵日)스님은 9세기 신라 때 분으로 이른바 구산선문(九山禪門) 가운데 하나인 사굴산문의 개조(開祖)가 된 스님입니다. 중국에 가서 마조(馬祖道一 707-786) 스님의 제자인 염관제안(鹽官齋安) 선사의 제자가 되었습니다. 진귀조사설도 범일 대사가 스스로 저술한 것이 아니라, 400여년 뒤 진정 국사 천책(眞靜國師天책)이 저술한 선문보장록(禪門寶藏錄)에 나오는 것입니다.

내용은 “우리 본사인 석가모니께서 태어나서 사방으로 각기 일곱 걸음을 걷고 천상천하 유아독존(天上天下唯我獨尊)의 설법을 하였다. 그 뒤에 성을 넘어 출가하여 설산 중에서 공부를 하다 샛별을 보고 도를 깨달았는데 이미 깨달은 이 법은 지극한 깨달음이 못되었다. 그래서 수십 개월 동안 다시 유행을 하여 진귀(眞歸) 조사를 심방(尋訪)하고서 현묘하고 극진한 사무친 도를 비로소 깨달았다. 그래서 이것이 바로 교외별전이다” 고 되어 있습니다.

이 진귀조사설은 한국 외에는 없다는 것입니다. 다른 어디에도 없다고 비판들을 하고 있습니다. 제가 아까 비문을 든 것이 무엇인고 하면, 적어도 마조계통의 정통으로 법을 받으시고 사굴산문의 개조가 되시는 범일 대사께서, 이렇게 훌륭한 분이 이런 말을 과연 했을 것인가? 의심이 안 갈 수가 없다는 말입니다.

그러기 때문에 우리는 조사어록에 대해서도 꼭 자성(自性)에 비추어서, 본래적인 부처님의 중도실상(中道實相)의 궁극에 비추어 조명을 해보아야 하는 것입니다. 다 그대로 묵수해서는 안되는 것입니다.

일본의 선종사에 가장 위대한 분이 도원(道元希玄 1200-1253) 선사라고 합니다. 중국 송나라 천동여정(天童如淨 1163~1228) 스님에게 사법(嗣法)하고 일본 조동종의 개조(開祖)인 도원 선사는 이러한 여래선 조사선의 우열론(優劣論)에 대하여 “여래선이다 조사선이다 하는 이름이 일찌기 옛날에는 전하지 않았는데 오늘날 비로소 망령되게 전해져 부질없이 헛된 이름에 미혹하여 집착하기 몇 백년이니 참으로 가련한 일이 아닌가? 말세에 용렬한 인연 때문이니 다 이익이 없는 한갈등(閒葛藤)이다” (如來禪祖師禪往古不傳今妄傳迷執虛名何百歲可怜末世劣因緣皆是無益之閒葛藤也) 이렇게 말씀하였습니다.

우리 후학들이 참고할 만한 경책이 아닐 수 없습니다. 이렇게 왕고에는 없던 것을, 경우에 따라 문자에 착(着)하지 말고 경에도 착하지 말고 오로지 마음공부에 정진하라는 의미의 방편 말씀이고 경책의 말씀인데, 그 뜻을 잘 모르고 헛된 이름에만 미혹되어 집착하니 참으로 가련하고 딱한 일이요, 말세의 용렬한 인연 때문에 쓸데없는 갈등을 일으키는 것이란 말입니다.

우리는 그 어떤 무슨 말에도 구속될 필요는 없습니다. 부처님께서는 이미 마음 닦는 모든 법을 다 팔만사천 법문으로 밝혀 놓으셨습니다. 따라서 새삼스럽게 부처님 경전 밖에 마음 닦는 법은 따로 있다고 하면 문제가 됩니다. 앞서 제가 말씀드린 바와 같이 설사 어록이라 하더라도 권위를 100% 인정할 수는 없습니다. 어디까지나 부처님 경전과 우리 자성(自性)으로 조명하여 간택(簡擇)해야 하는 것입니다.

[제1장] 제2절 여래선과 조사선-3.조사선(祖師禪)

2009-11-26T13:07:23Z

제1장 수증(修證)의 제문제(諸問題)

제2절 여래선(如來禪)과 조사선(祖師禪)

3. 조사선(祖師禪)

祖師禪...不立文字敎外別傳直指人心見性成佛의 格外道理에 立脚한 祖祖本傳의 禪을 말한다. 楞伽經所說의 如來禪의 名에 對하여 此稱을 세웠다. 따라서 如來禪을 敎內未了의 禪이라 하고 祖師禪을 敎外別傳의 至極한 禪으로 한다.

(祖師禪이 如來禪보다 우월하다는 主張)

그러면 조사선이란 무엇을 말하는 것인가?

“조사선은 불립문자 교외별전(不立文字敎外別傳)이라, 참다운 진리는 원래 문자를 세울 수가 없다. 다만 우리 중생들에게 표현하기 위해서 문자를 빌린 것이지, 참다운 진리 자체는 말도 떠나고 문자도 떠나고 생각을 떠나 있다. 따라서 참다운 도는 교(敎) 밖에서 전한다. 직지인심(直指人心) 견성성불(見性成佛)이라, 그러니까 교를 하나도 안 배운다 하더라도 사람 마음을 바로 가리켜서 그대 마음이 바로 부처니까 바로 마음 깨달으면 된다, 바로 본래 성품을 보고 성불하는 이른바 격외(格外) 도리에 입각한 조사와 조사가 본래 전하는 선(禪)을 말한다”고 합니다. 능가경에서 말하는 여래선의 이름에 대하여 조사선이란 명칭을 세웠고 ‘여래선은 교(敎) 안의 미처 덜 된 선이라고 하고, 조사선을 교 밖에 달리 전하는 지극한 선이라’고 하는 것이 조사선이라는 이름을 지어서 조사선이 여래선보다 우월하다는 주장을 하는 분들의 말씀입니다.

그러나 ‘불립문자 교외별전 직지인심 견성성불’의 뜻이 여래선 가운데에 안 들어 있는 것은 절대로 아닙니다. 여래선의 공덕 가운데는 일체상을 떠나고 문자를 떠나고 생각을 떠난 도리가 다 들어있기 때문에 여래선이라고도 하는 것입니다.

그 다음에는 조사선이란 이름이 언제 시초로 나왔는가?

전등록(傳燈錄) 앙산장(仰山章)에, 앙산혜적(仰山慧寂 815-891)이란 분은 위산영우(潙山靈祐 771-853) 선사한테서 법을 받은 분입니다. 중국의 임제종(臨濟宗), 조동종(曹洞宗), 위앙종(潙仰宗), 운문종(雲門宗), 법안종(法眼宗)의 5종 가운데 하나인 위앙종은 위산영우 대사와 그 제자인 앙산혜적 선사 두분 이름의 첫자를 따서 위앙종(潙仰宗)이라 한 것입니다. 따라서 여기서 말하는 앙산은 위앙종을 건립한 한 분이지요.

향엄격죽(香嚴擊竹)이라 하면 공부하는 분들은 다 알지 않습니까, 향엄(香嚴智閑 ?-914) 대사가 위산 선사 밑에 가서 공부할 때에 위산 대사가 향엄 대사를 점검했습니다. 향엄 대사가 책을 많이 보아서 말은 청산유수였습니다. 그래서 “점검을 좀 해야겠구나” 하고 향엄대사에게 “그대가 부처님께서 말씀하신 삼장 십이부경(三藏十二部經)의 뜻을 의지하지 않고서 부모미생전 본래면목(父母未生前本來面目)을 한번 말해보게” 했습니다. 경을 많이 배웠기에 경으로야 이말 저말 다 하겠지요. 그러나 삼장 십이부경을 의지하지 않고서 낳기 전의 본래 면목을 말해보라고 하니까 딱 막힐 수밖에 없었습니다. 경에서 배운 대로 이렇게 말하고 저렇게 말해도 그런 말이 맞을 턱이 없습니다. 도인 스님네의 명구(名句)를 적어놓은 책을 아무리 뒤적여 보아도 명답이 안 나옵니다.

부모미생전 본래면목은 문자를 통한 말로 할 수 있는 도리가 아니기 때문에, 정말 깨달은 분상이 아니고서는 어떻게 할 수가 없겠지요. 말로 알아맞히는 것으로서는 선(禪) 도리에서 맞는다고 할 수가 없는 것입니다. 말 한마디가 없다 하더라도 깨달은 사람들은 벌써 알 수가 있는 것입니다.

위산대사가 볼 때에 향엄은 법기(法器)이지만 아직 깨닫지 못한 범부인데, 학문만 많이 해서 알음알이로 말만 잘 하니까 그것을 바로잡기 위해서 이렇게 점검을 했던 것입니다.

향엄이 아무리 애쓰고 궁리해도 별도리가 없었습니다. 화엄경 뜻을 갖다 대보아도 아니라고 하고, 별스럽게 영리한 말을 해보아도 다 부정하는 것입니다. 그래서 “이래서는 안 되겠구나. 내가 공부를 한 것이 참다운 본래면목 자리하고는 거리가 먼 것이었구나, 이제는 정말로 내 마음닦는 공부를 해야겠구나” 하고서 자기가 소중하게 여기던 제방 도인 스님네의 명구를 적은 책을 다 불태우고 남양 혜충(南陽慧忠 ?-775) 국사가 계시던 절에 갔습니다.

혜충 국사는 40년 동안이나 산중에서 안 나온 분입니다. 그래서 그 분의 본을 따르기 위해서 그곳에 가서 공부할 때에 하루는 풀도 뽑고 마당을 치우다가 던진 돌멩이가 대나무에 부딪치는 소리를 듣고 문득 활연대오 했습니다. 이를 향엄대사 격죽(擊竹)의 깨달음이라고 합니다.

이것도 역시 향엄 대사가 경도 많이 보고 공부를 애쓰고 했으니까 문득 깨달은 것이지 아무것도 않고 컴컴하니 있다가 갑자기 깨칠 수는 없는 문제 아닙니까?

※ 祖師禪名의 始初... 傅燈錄十一仰山章, 師問曰香嚴師弟近日見處如何嚴曰某甲卒說不得乃有偈曰去年貧未是貧今年貧始是貧去年貧無卓錐之地今年貧錐也無師曰師弟只得如來禪未得祖師禪

앙산 대사께서 묻기를 “향엄 사제 근자에 그대가 깨달은 바가 어떠한가” 그러니까 향엄 대사가 “모갑(某甲) 졸설부득(卒說不得)이니라” 자기를 겸사할 때에 모갑이라 합니다. 제가 졸지에 말씀드릴 수가 없습니다. 그리고는 게송으로서 “거년의 가난한 것은 아직 가난하다고 할 것이 없으나 금년에 가난한 것은 비로소 참으로 가난한 것이고, 거년의 가난한 것은 송곳을 세울 만한 땅이 없었으나 금년의 가난한 것은 송곳마저도 없습니다”고 했습니다. 이제는 주관도 객관도 아무것도 다 없다는 뜻으로 해석을 할 수가 있습니다. 향엄 스님의 이런 대답에 앙산 스님이 “사제는 다만 여래선만 얻고 아직 조사선은 얻지를 못했네 그려” 하고 말씀을 했다는 것입니다. 여기에서 조사선과 여래선을 비교하여 헤아린 최초의 근거가 있습니다.

그런데 위의 사연은 다시 이어져서 위산 대사의 어록에 보면 앙산 스님의 평을 들은 향엄 스님은 “나에게도 대기(大機)가 있어 눈을 껌벅이고 그를 보았는데 알아차리지 못할까 하여 달리 사미를 부른 셈(我有-機瞬目觀伊若人不會別喚沙彌)”이라 하니 이에 앙산 스님이 스승인 위산 스님에게 말씀드리기를 “이렇듯 향엄지한 사제도 조사선을 깨달았습니다(且喜閑師第會祖師禪也)” 하였습니다. 그러니 여래선과 조사선의 우열을 상량(商量)한 것은 아니었습니다.

잘 모르는 사람들은 부처님 당시부터서 조사선이란 말이 있었다고 생각하지마는 그렇지 않고 조사선의 명의(名義)는 이때부터 있어 왔다고 합니다.

그래서 이후에는 우리 선가(禪家)에서도 어록을 보면 여래선보다 조사선을 위라고 하는 망발도 있어 왔습니다. 그러나 부처가 깨달은 여래선이 아래라고 하면 말씀이 될 수가 없겠지요. 여래선이란 바로 부처님께서 깨달으신 만덕을 원만히 갖춘 무루(無漏) 청정선(淸淨禪)인 것입니다.

경(經)도 달을 가리키는 손가락이나 같은 것이지 그 자체가 바로 불성은 아닌 것이니, 참선 공부하는 분들은 너무 경론의 표현에 집착해서는 안됩니다.

여기 향엄 스님같은 분도 글 잘하는 분이라서 글은 잘 풀이하였겠지만, 자기가 참말로 깨달았으면 깨달은 대기대용(大機大用)을 주저 없이 바로 내보여야 할 것인데, 그렇지 못하고서 ‘졸설부득이라, 졸지에 말할 수 없습니다’ 하고서 게송으로 말하였으니 앙산 스님 생각에 ‘이 사람이 문자에 집착해 있구나’ 이렇게 생각이 되었겠지요. 그래서 ‘그대는 아직은 여래선만 득했지 조사선은 미처 얻지 못했다’고 했으나, 앙산 스님의 근본 뜻은 부처가 깨달은 여래선을 폄하한 뜻은 절대로 아닌 것입니다. 다만 ‘그대같이 경의 연구에 너무나 집착해서 바로 심지(心地)를 닦는 실참실수(實參實修)를 소홀히 말라’는 경책의 말이라고 생각하면 되는 것입니다.

그러나 후세에는 그렇게 생각하지 않고서 여래선보다 조사선이 위라고 잘못 생각하는 분이 많았고 그런 폐단이 지금까지도 흘러오고 있습니다.

그런데 우리가 몇 백년, 몇 천년 뒤에 선사들의 어록을 볼 때는 굉장히 주의해야 합니다. 왜냐하면 단경(壇經) 가운데도 사실은 이상한 대문이 들어있기 때문에 그 당시 단경이 상당히 유포될 때, 6조 대사의 제자 가운데 한분인 혜충 국사도 단경 가운데 범부의 소견이 들어 있다고 비판을 했습니다. 범부들이 조작해서 성자의 뜻을 함부로 왜곡시켰다고 비판한 것입니다.

그와 같이 어록이라고 하는 것은 도인들 본인이 직접 쓴 것이 아니라 그 제자들이 받아쓰기도 했고, 그것도 몇 십년 몇 백년 지나는 동안 책을 다시 쓰고 개작하고 다시 펴낼 때마다 바꿔 쓰기도 많이 하는 것입니다.

저는 근래에 선지식들의 비문을 참고합니다마는, 비명(碑銘)을 금석학(金石學)에서는 권위 있는 증거로 존중하지 않습니까, 그러나 비문이라고 해서 모두가 다 꼭 정당한 것은 아닙니다. 옛날 분이야 우리가 그 분을 만나 보지 못했으니까 사실을 모르긴 하지만 근래에 우리가 아는 분 가운데 별로 도인이라고 할 수 없는 분도 그 비문에는 ‘대도를 성취하였고 공덕이 하늘에 닿는다’고 정도 이상으로 과찬을 많이 합니다. 이럴 때에, 과거에도 그와 유사한 사례가 있었을 것입니다. 그렇기 때문에 우리가 비문을 보고 권위있는 증거로 삼기가 어렵습니다.

조사 스님들의 어록도 마찬가지로 몇 백년 세월이 흐르게 되면 많이 바뀌어지는 것입니다. 육조 단경에서도 5조 홍인(弘忍) 대사의 7백 제자 가운데 상수 제자인 신수(神秀) 대사와 혜능(慧能) 대사가 마치 법을 받기 위해 경쟁을 하는 것처럼 되어 있고 또 신수 대사는 돈오는 전혀 모르고 점수만 알았다고 되어 있습니다. 그러나 도인들이 그럴 수는 없는 것입니다. 지금은 역사적으로 밝혀졌습니다만 6조 스님의 제자인 하택신회(荷澤神會)가 6조의 법을 받아 자기가 정통 7조라고 내세우기 위해서 혜능 대사는 높이고 신수 대사를 굉장히 폄하시켰다는 것입니다.

우리는 이런 것을 과거에는 그대로 곧이 듣고서 신수 대사는 부족하고 6조 대사만 위대하다고 했는데 근래에 돈황 문서(敦煌文書)가 발견되면서 이른바 능가사자기(楞伽師資記) 등 여러 가지 문헌으로 신수 대사도 결국은 똑같이 위대한 분이요, 또 신수 대사에게도 분명히 돈오가 있고 돈수도 있다고 알게 된 것입니다.

따라서 우리는 어록이나 그런 문제에 대해서 그대로만 생각할 것이 아니라 근본 자성(自性)에 비추어서 생각해야 하는 것입니다.

[제1장] 제2절 여래선과 조사선-2.여래선(如來禪)

2009-11-26T13:06:19Z

제1장 수증(修證)의 제문제(諸問題)

제2절 여래선(如來禪)과 조사선(祖師禪)

2. 여래선(如來禪)

如來禪... 云何如來禪謂入如來地得自覺聖智三種樂住成辦衆生不思議是名如來禪

- 楞伽經二 -

여래선(如來禪)에 대하여 능가경(楞伽經)에 있는 말씀을 보겠습니다.

“무엇을 여래선이라고 하는가? 여래지(如來地)에 들어가서 성자(聖者)의 무루지(無漏智)를 깨달아서 삼종법락(三種法樂)에 머물고 또한 동시에 중생의 부사의한 일을 다 성취하는 것을 여래선이라고 이름한다” 하였습니다. 스스로 마음 깨달아 우주의 본 실상을, 성지(聖智)를 자각해서 여래지에 들어가는 것입니다. 또한 깨달으면 분명히 현법락주(現法樂住)라 하는 데가 있습니다. 현법락주란 우리가 온갖 법락에 머문다는 뜻입니다.

우리 공부하는 분들은 공부하기가 어렵다 하더라도 한 고비만 넘어서면 틀림없이 법락이 옵니다. 길을 올라갈 때에 가파른 길만 사뭇 있다고 생각하면 답답하고 더욱 더 피로할 것입니다마는, 가파른 길을 올라만 서면 내리막 길입니다. 또한 정상에 올라가면 훤히 다 보여서 그야말로 쾌적하고 마음이 툭 트이겠지요. 그와 마찬가지로 깨달으면 틀림없이 법락이 있고 항시 법락에 머문다는 뜻입니다.

법락을 나누어서 삼종법락(三種法樂)이라 합니다. 가장 재미를 느끼는 선정을 3선(三禪)이라고 합니다. 이른바 삼선천(三禪天)입니다. 그래서 재미있는 것을 비유할 때는 3선천락이라고 합니다마는 그러나 4선천에 올라 가서는 그런 안락마저도 초월해 버리는 것입니다. 3종락은 3선천락을 말한 것이 아니라, 이른바 천상에서 받는 천락(天樂)이나 또는 선정으로 받는 선정락(禪定樂)이나 또는 열반락(涅槃樂)인 제일락(第一樂)입니다. 고락을 다 떠나버린 무량의 청정무비한 안락이라는 말입니다.

그래서 천락 또는 선정락, 열반락을 다 갖춘 3종락에 머물고 성판중생 부사의(成辦衆生不思議)라, 우리 중생계를 다스린다거나 중생을 교화한다거나 또는 신통을 부린다거나 하는 부사의한 모든 것을 다 충분히 성취한다는 말입니다. 이런 경계를 여래선이라 합니다. 능가경에 있는 말씀입니다.

능가경은 선경(禪經)이라, 참선하는 경이라 해서 달마 대사께서 혜가대사에게 능가경 4권을 전수했다는 기록이 있지 않습니까, 달마 대사부터 6조까지 이르는데 있어서 4조 때까지는 보통 다 능가경을 의지했다는 것이고 또 우리가 어록을 보더라도 충분히 느낄 수가 있습니다. 5조 6조에서는 금강경을 위주로 했다고 전하고 있습니다

그리고 능가경에서 선(禪)의 종별도 구분한 것이 있으나 너무 번쇄하니까 인용을 않겠습니다마는, 능가경 주해(註解)에 나오는 여래선에 대한 주(註)를 살펴볼 필요가 있습니다.

註曰如來所得의 禪卽首楞嚴定이다. 此禪定에 依하여 法身ㆍ般若ㆍ解脫의 三德秘藏의 大涅槃을 窮竟하고 無作의 妙用을 일으킨다. 外道ㆍ二乘ㆍ菩薩所得의 涅槃과 簡別하여 如來禪이라 云함.

- 楞伽經註解 -

“주에서 이르기를 여래소득의 선을 곧 수릉엄정(首楞嚴定)이라”고 합니다. 여래선이나 수릉엄정이나 같은 뜻입니다. 역시 모든 삼매 가운데서 가장 으뜸되는 선, 일체 종지를 다 깨닫는 선이 이른바 수릉엄삼매(首楞嚴三昧), 수릉엄정입니다. 여래선은 그와 똑같습니다.

“이 선정에 의하여 법신 반야 해탈의 삼덕비장(三德秘藏)의 대열반을 궁경(窮竟)하고” 깨달은 단계가 열반인데 열반이란 것은 어떤 공덕이 있는고 하면, 우주의 참다운 생명의 실상을 그대로 깨닫는 법신, 또는 모든 참다운 지혜를 깨닫는 반야, 또는 우리 인생의 모든 고액인 삼계(三界)를 초월할 수 있는 법을 깨닫는 해탈인 이른바 열반3덕(涅槃三德)입니다. 이런 “삼덕비장의 대열반을 다 마쳐버리고서 무작(無作)의 묘용(妙用)을, 무루법으로써 조금도 조작이 없는 묘용을 일으키는 것으로 외도나 또는 성문ㆍ연각인 이승(二乘)이나 보살이 얻는 바의 열반과 간별(簡別)하여 여래선이라 한다”는 것입니다. 이것이 여래선의 능가경 주해입니다.

신라(新羅) 무상(無相 680-756) 대사의 4세 법손(法孫)이요 중국 화엄종의 5대 법사 가운데 마지막 법사가 규봉종밀(圭峰宗密 780-841) 대사입니다. 선교(禪敎)에 통달한 분으로서 선교일치(禪敎一致)를 창도(唱導)하였습니다. 강원에서 배우는 선원도서(禪源都序)는 종밀 대사의 저술로서 선과 교가 원래 둘이 아니라는데 입각해서 밝혀 놓은 법문입니다. 다시 보면은 참으로 소중한 것이라는 생각을 할 것입니다. 이 선원도서에 나오는 여래선에 대해서 보겠습니다.

若頓悟自性自心本來淸淨元無煩惱無漏智性本來具足此心卽佛畢竟無異依此而修者最上乘禪亦名如來淸淨禪亦名一行三昧亦名眞如三昧此是一切三昧根本若能念念修習自然漸得百千三昧達磨門下展轉相傳者是此禪也

- 禪源都序上 -

여래선에 대한 설명으로서 “우리가 자성을 문득 깨닫는다는 것은 자기 마음이, 범부의 번뇌에 덮여 있는 마음 이대로 본래 청정하고 본래 청정하니까 원래 번뇌가 있지가 않고, 조금도 때묻지 않은 참다운 지혜의 성품이 본래 다 구족하고 있는 것이니, 이 마음이 바로 부처로서 필경 부처와 더불어 다를 수가 없다” 고 하였습니다.

그러니까 돈오(頓悟)란 것은 이런 도리를 알아야 하겠지요. 이런 도리를 이치로 알면 해오(解悟)인 것이고, 증명해서 깨달아 알면 증오(證悟)인 것입니다. 증오와 해오의 차이는 있다 하더라도 돈오는 돈오인 것입니다. 돈오도 두 가지로 구분해야 하는 것입니다. 꼭 견성만이 돈오라고 못박을 수는 없습니다. 전통적인 해석이 돈오는 증오만의 돈오가 아니라 해오의 경계도 돈오라 해왔습니다. 다만 그 깊고 옅은 관계가 있을 뿐입니다.

그렇기 때문에 범부지에서 우선 도리로 “이 마음 본래 청정하고 원래 번뇌가 없고, 때묻지 않은 지성(智性)이 본래 갖추어 있으니까 이 마음이 바로 부처고 이 마음이 범부나 또는 석가모니나 일반 성자나 다름이 없다” 이렇게 알면 해오(解悟)인 돈오인 것입니다. 그러나 알기만 알면 해오이고, 닦아서 번뇌를 여의고서 금강불심(金剛佛心)을 증명해서 깨달을 때는 증오입니다. 그런 차이만 있을 뿐인 것이지 이치로 아는 해오도 돈오라 하여 왔습니다. 불교적 논의는 꼭 일반적이고 전통적인 관행(慣行)술어를 알아야지 자기 식으로 해석하면 곤란한 것입니다.

“이러한 돈오에 의지해서 닦는 수행을 최상승선(最上乘禪)이요 또한 여래청정선(如來淸淨禪)이요, 역명 일행삼매(一行三昧)라, 다시 이름하기를 진여삼매(眞如三昧)라 하며 일체삼매(一切三昧)의 근본이니 만약 능히 생각 생각에, 다른 생각을 끼지 않게 지속적으로 닦고 익힐 때에 자연히 점차로 백천삼매(百千三昧)를 얻는다. 달마 문하(達磨門下)에 구르고 굴러서 서로서로 전하는 선(禪)은 바로 이 선이다” 이렇게 되어있습니다.

우리가 꼭 견성한 것만이 돈오라고 한다면 일행삼매나 진여삼매나 또는 일체삼매나 그런 이름을 붙일 필요가 없겠지요. 우리 같은 범부도 닦을 수가 있으니까 일행삼매나 일상삼매 등을 닦으라고 하는 것이지 그렇지 않으면 그렇게 이름 붙일 필요가 없습니다.

돈오는 인(因)과 과(果)가 있어서, 인(因)으로는 우선 해오로 “내 마음이 본래 청정하니까 본래 번뇌가 없고 때묻지 않은 지성이 본래 갖추어 있어서 이 마음이 바로 부처고 필경 부처와 더불어서 다르지 않다” 이렇게 알고 닦아 나가면 이것이 바로 최상승선이요, 최상승선은 도인한테만 있는 것이 아니라 우리 범부도 그렇게 닦아야 한다는 말입니다. 도인한테만 있으면 새삼스럽게 이런 말을 낼 필요도 없겠지요. 그래서 과(果)로는 증오가 되는 것입니다.

영가현각(永嘉玄覺 647-713) 대사의 증도가(證道歌)에 ‘돈각료여래선(頓覺了如來禪)하면 육도만행체중원(六度萬行體中圓)이라’ 문득 여래선을 깨달아 마치면 육도만행을 본체를 여의지 않고 원만히 갖춘다는 말씀이 있습니다. 따라서 여래선이 아직 덜된 것이 아니고 여래선 자체가 원만하다는 것을 알 수 있지 않겠습니까, 증도가도 6조 대사로부터 정법을 그대로 인가받은 영가현각 대사의 증도가 아니겠습니까?

우리가 중국 선교사(禪敎史)에서 볼 때 달마 대사 때부터서 6조 혜능대사 때까지는 조사선이란 이름이 없습니다. 조사선이 처음부터 있은 것이 절대로 아니란 것이 역사적인 정확한 해석입니다. 물론 조사선적인 뜻은 다 있어 왔습니다마는 이름으로 조사선이라 한 것은 6조 스님의 뒤에야 붙인 것입니다.

[제1장] 제2절 여래선과 조사선-1.서언(序言)

2009-11-26T13:04:50Z

제1장 수증(修證)의 제문제(諸問題)

제2절 여래선(如來禪)과 조사선(祖師禪)

1. 서언(序言)

여래선(如來禪)과 조사선(祖師禪)의 문제도 굉장히 비중이 큰 문제입니다. 참선하는 분들이 두고두고 여러 모로 논쟁을 많이 해왔던 것입니다. 특히 선종(禪宗)과 교종(敎宗) 양종에서도 ‘어느 것이 옳다 또는 원래 그것은 둘이 아니다. 또는 둘로 나누어야 한다’ 이렇게 문제가 많이 있는 것입니다. 따라서 저는 앞서도 말씀드린 바와 같이 둘이 아니라는 입장에 서 있습니다.

또 대체로 아시는 바와 같이 현대라는 사회가 모든 것이 분열적이고 갈등된 이분법적(二分法的)인 사회 아닙니까? 그러나 시대의 추세가 모두 용(用)으로 부터서 본체(體)로 돌아가는 경향을 느낄 수가 있습니다. 가사, 유물주의도 참다운 진리로 들어가기 위해서 붕괴가 되는 것이고, 어떤 분야나 분열과 갈등을 지양(止揚)하여 화해로 나아가는 추세이고 같은 종교 내에도 여러 갈래로 갈라진 것을 하나의 순수한 것으로 고양(高揚)시키는 경향이 있는 것입니다.

또 각 종교 간에도 전에는 다른 종교라고 하면 아주 원수시 하고 마귀시 하지 않았습니까? 심지어 일본 중세기 불교사를 보면 같은 불교 내에서도 종파가 다름으로 해서 상대편 절을 태우고 스님들의 코나 귀를 베어버린 잔인한 일도 있었습니다. 그러나 그것은 모두가 중생의 미망(迷妄)에서 이루어진, 종파주의에서 이루어진 것입니다. 그러나 현대는 이것저것 많은 경험을 다했습니다. 이른바 원시 공산 시대, 중세 암흑 시대, 또는 현대에 와서 민족주의, 민주주의, 사회민주주의, 또는 민주사회주의 등 많은 사상적 시련을 다 겪었습니다. 바야흐로 인류는 참다운 진리로 돌아가는 전환기에 있습니다.

따라서, 이데올로기적인 것은 우리한테 사실은 별 문제가 될 것이 없는 것입니다. 오직 문제는 우리 인간 자체 문제인 것입니다. 내가 무엇인가? 하는, 자기 생명과 우주의 본체, 인생과 우주의 실상만 바로 알 때는 모든 문제는 홍로일점설(紅爐一點雪)이라, 뜨거운 화로에다 한 점의 눈을 넣는 것과 마찬가지로 문제가 될 것이 없습니다.

모든 문화 현상이 분열로 부터서 종합과 화해로 나아가는 것이 현대 사회의 추세입니다. 따라서 우리 불법(佛法)의 해석도 마땅히 회통(會通)적이어야 하고 딴은, 불법 본래 자체가 ‘비법(非法)도 불법(佛法)이라’ 불법 아닌 것이 아무것도 없는 것이기에, 응당 부처님께서 주로 말씀하신 여래선(如來禪)이나, 또는 달마 스님 이후에 발달된 조사선(祖師禪)이나 내용이 둘일 수가 없는 것입니다. 그런 분별을 우리 고인(古人)들은 한갈등(閒葛藤)이라, 필요 없이 괜히 갈등한다고 하였습니다.

따라서, 당대를 주름잡은 선지식들은 한결 같이 불필요한 갈등에 반대했습니다. 원효(元曉 617~686)스님이나 또는 대각(大覺義天)국사나 보조(普照)국사나 또는 나옹(懶翁慧勤 1320~1376) 스님이나 태고(太古普愚1301~1382) 스님이나 또는 서산(西山休靜 1520~1604) 대사나 그런 분들은 모두가 다 통합적인 원통무애(圓通無碍)한 법을 지향했습니다. 불법 자체가 본래로 일미평등하여 둘이 아닙니다. 법집(法執)을 털어버릴 때는, 부처님이 말씀했다거나 조사가 말씀했다는 것 가지고서 시비할 것도 없고, 조사가 정말로 조사라면 부처님 뜻에 맞아야 할 것이고 또한 부처님께서 말씀하신 정법(正法)은 조사가 그 법을 계승했을 것입니다. 다만 시대 상황 따라서 표현이 다르기도 하고 중생 교화의 연(緣) 따라서 여러 가지 선교방편(善巧方便)의 차이는 있다 하더라도 원래가 둘이 아닌 것입니다.

그래서 앞으로 공부할 때에 제방에서 여러 선지식도 친견하고 어록도 많이 볼 것입니다마는, 꼭 여래선과 조사선이 원래 둘이 아니라는 데에 입각을 하여야 한다고 생각합니다. 마음에 갈등이 생길 때는 공부도 안됩니다. 본래 둘이 아닌 것을, 본래 하나인 것을 둘로 보고 셋으로 보면 우리 마음이 편할 수가 있겠습니까? 따라서 이것도 역시 타성일편(打成一片)의 도리로 모든 갈등을 하나의 반야진리로 해결해 버려야 하는 것입니다.

[제1장] 제1절 돈오돈수와 돈오점수-10.결어(結語)

2009-11-24T12:24:25Z

제1장 수증(修證)의 제문제(諸問題)

제1절 돈오돈수(頓悟頓修)와 돈오점수(頓悟漸修)

10. 결어 (結語)

위에서 引用한 經論에서 밝힌 바, 法에는 本來頓漸이 없고 根機의 利鈍으로 頓漸이 생기는 것이며 또한 修證에도 深淺이 있는 것이니 頓悟漸修라 하여 誤謬일 수 없고, 無染汚修行을 力說하는 意味에서의 頓修이니 頓悟頓修가 그릇됨이 아니며, 다만 先悟後修의 隨機說法일 뿐이다.

위에서 인용한 경론에서 밝힌 바, 법에는 본래 돈점(頓漸)이 없습니다. 다만 근기가 날카롭고 둔함으로 돈점이 생기는 것이며, 또한 닦고 증하는 수증(修證)에도 깊고 옅은 심천(深淺)이 있는 것이니 돈오점수라 하여 그릇됨이 될 수가 없고, 점차나 차서나 고하를 논하지 않는 무염오수행(無染汚修行)을 역설하는 의미에서의 돈수이니 돈오돈수가 그릇됨이 아니며, 다만 선오후수(先悟後修)의 수기설법 (隨機說法)일 뿐입니다.

역시 먼저 깨닫고 뒤에 닦는 것은 불조(佛祖)의 통설(通說)입니다. 일반 사회에서도 무슨 큰일을 할 때는 이론적인 체계가 먼저 앞서야 하겠지요. 그래야 여러 가지 거기에 따르는 합리적인 행동을 취할 수가 있듯이 공부도 마찬가지 입니다. 우리가 바르게 이해를 해야 올바른 수행(修行)을 할 수가 있습니다.

“경(經)은 필요가 없다, 불립문자 교외별전(不立文字敎外別傅)이라” 하여 문자와 분별을 여의고 실참실구(實參實究)로 정진을 할 때도 먼저 공부 방법에 대한 이론적인 체계가 확립 되어야 바른 신심이 생기는 것입니다.

또한 닦는 방법은 여러 방법이 있는 것인데, “나한테는 어떤 것이 맞는 것인가” 하는 것도 역시 자기 나름대로 확신이 서야 용기 있는 수행을 할 수가 있습니다. 항시 의심하는 가운데서는 용기가 안 나옵니다.

의심은 다만 제일의제(第一義諦), 본래적인, 자기 본래면목(本來面目)을 의심해서 참구(參究)하는 것이지 그 외의 상대적인 의심은 우리 공부에 아무런 도움이 못됩니다.

부처님 경전 가운데는 일체종지(一切種智)라 하여 모두를 다 분명히 밝히고 있습니다. 화엄경에도 보십시요. 일진법계(一眞法界) 현상을 그렇게 소상히 말씀했습니다. 따라서 그러한 부처님 말씀이 다 필요하기 때문에 나온 것이고 또는 역대조사 스님들이 모두가 다 필요하기 때문에 많은 논장(論藏)을 지어 고구정녕으로 체계를 세우게 된 것입니다.

그러기에, 우리가 휴지같이 버릴 것이 아니라 차용해 가지고 스스로 자기 공부하는 길을 밝혀야 합니다.

그런데서 선오후수(先悟後修)란, 먼저 견성오도를 다 해가지고 닦는다는 의미만 들어 있는 것이 아니라, 간혜지(乾慧智)로 깨닫는 해오(解悟)를 먼저 해놓고서 닦아야 흐트러짐이 없이 바로 갈 수가 있다는 말입니다. 이것은 삼세제불의 정설입니다.

석존께서 유성출가(踰城出家)하여 설산에서 닦을 때는 선오후수가 못되었겠지요. 그때는, 6사외도(六師外道)를 방문해서 별별 고생을 많이 하였습니다. 더러는 발가바(Bhargava) 외도한테 가서 고행(苦行)법도 배운 것이고 또는 아라다 카라마(Arada Kalama)한테 가서 무소유처(無所有處)까지 올라가는 선정도 배운 것이고 또는 우다카 라마푸타(Udraka-Ramaputta) 한테 가서 비상비비상처(非想非非想處), 삼계의 꼭대기에 올라가는 선법도 배웠으나 모두가 다 참다운 깨달음에 이르는 법이 아니었기에, 그들을 떠나게 된 것입니다.

만약, 석가모니 전에 정말로 명안종사(明眼宗師)가 있어서 “그대는 어떻게 공부해야 한다”고 했을 때는 6년 고행이 다 걸릴 필요가 없었던 것입니다. 그래서 석존께서는 선수후오(先修後悟)라, 먼저 닦고 나중에 깨닫는 공부 방식인 것이고, 석존 뒤에는 석존께서 모든 방법을 다 분명히 밝혀 놓으신지라 그 말씀 따라서 가면 되는 것입니다. 이른바 선오후수(先悟後修)가 됩니다.

선오후수는 각 경론의 정설이기 때문에 돈오돈수나 돈오점수 모두가 다 선오후수라는 자리에서, 즉 말하자면 그때그때 인연 따라서 이루어진 법문이라고 생각하면 되는 것입니다.

지금까지 말씀드린 바와 같이, 6조 스님의 돈오돈수에 대한 말씀도 깨달은 뒤에 닦을 필요가 없다는 돈수가 아니라 깨달아서 자타(自他) 시비(是非)의 차별이나 높고 낮고 깊고 옅음 등의 분별심은 끊어졌으나 아직 번뇌의 습기는 남아 있기 때문에, 분별시비에 집착하지 않는 무념수행(無念修行) 곧 무염오수행(無染汚修行)이어야 한다는 의미에서 돈오돈수라고 표현한 것입니다.

곧, 단경에서 “그대들이 만약 일체종지를 성취하고자 하면 모름지기 일상삼매와 일행삼매를 달(達)해야 하느니라” 는 말씀이나 남악회양 선사와의 거량에서 “닦음과 증득함이 없지 않으나 염오하지 않는 것 즉, 차별과 시비를 두지 않고 상에 걸리지 않는 것” 이란 대답에 6조 스님께서는 “이 염오하지 않는 수행은 모든 부처가 보호하고 긍정하는 바요. 그대도 그렇고 나 또한 그렇다” 고 한 말씀에서 그 뜻을 충분히 알 수 있습니다.

돈오점수라는 개념도 중국의 징관(澄觀 ?-839) 스님이 비로소 사용했다고 하나 종밀(宗密 780-841) 스님도 말씀하였고, 화엄경을 비롯한 대승경론의 뜻이 대체로 돈오점수의 사상으로 일관되어 있고, 보조 스님의 돈오점수설도 이미 6조 스님의 돈오돈수설을 수용한 불교 일반의 수증론(修證論)이라 생각됩니다.

나아가 돈오돈수가 성불(成佛)일 것인가? 하는 문제도, 대소경론에서 말씀한 묘각성불(妙覺成佛)이란 삼명육통(三明六通)과 일체종지(一切種智)를 갖춘 불가사의한 무량공덕을 원만히 성취하였다고 하는데, 단박에 물론 깨달았다고 해서 석가모니 부처님과 같겠습니까? 부처님 이후 얼마만의 선지식들이 이러한 원만성불의 자리를 얻을 수 있었을 것인가? 이러한 점도 생각해 볼 일입니다.

또한 깨달음이 해오(解悟)가 되었거나 증오(證悟)가 되었거나 지극히 수승한 근기가 아닌 보통 근기로는 깨달음이 바로 구경각(究竟覺)인 묘각 성불의 자리에 이르지 못하기 때문에, 깨달음에도 심천이 있으며, 깨달은 뒤에도 습기를 착실히 닦아야 한다는 돈오점수설이 그릇될 수 없는 것입니다.

돈오돈수설이나 돈오점수설이나 표현의 차이는 있으나 그 취지는 동일하고, 중생 교화의 배경이나 시절 인연에 따라서 말씀하신 수기설법(隨機說法)으로 어떠한 것도 그르다고 비판할 것이 아닙니다. 다만 선오후수(先悟後修)가 되어야 닦음도 올바른 닦음이 되고 성불에 이르는 첩경(捷徑)이 되는 것입니다.

[제1장] 제1절 돈오돈수와 돈오점수-9.일상삼매와 일행삼매

2009-11-24T11:37:58Z

제1장 수증(修證)의 제문제(諸問題)

제1절 돈오돈수(頓悟頓修)와 돈오점수(頓悟漸修)

9. 일상삼매(一相三昧)와 일행삼매(一行三昧)

기독교 신학(神學)도 역시 중세기에는 이른바 번쇄철학(煩鎖哲學)이라, 번쇄하게 흘러 갔습니다. 사실 깨달음이란 것은 이렇게 복잡할 것도 아닌 것이고, 문자나 또는 우리의 지혜 이른바, 분별시비하는 알음알이에 있는 것도 아닌 것인데 한 체계를 세울려고 하면 아주 무미건조하고 난해하게 안 될 수가 없습니다.

그래서, 부처님 가르침도 역시 수법행(隨法行)이라 하여 하나의 고정적인 법에 따라서 하는 방식도 있고 또는 수신행(隨信行)이라 하여 믿음 따라서 하는 수행 방법도 있습니다. 믿음 따라서 하는 방법은 그야말로 참 간단 명료합니다. 그러나 따지기 좋아하고 또는 이론적인 체계를 좋아하는 사람들은, 믿음 따라서 하는 것이 별로 신(信)이 안 갑니다.

우리 인간성 자체가 심리학(心理學)적으로 지(知) 정(情) 의(意) 3요소가 있지 않습니까? 때문에, 너무 지적(知的)으로 치우치면 정적(情的)인 면이 소외를 받는 것이고 또 정적인 면에 치우치면 지적인 면이 그만치 미흡을 느낍니다. 따라서 우리는 그런 것을 염두에 두고서 정혜균등(定慧均等)으로 공부를 해나가도록 합시다.

저는 아까도 말씀드린 바와 같이 이른바 달마 때부터서 6조 혜능까지의 순선시대(純禪時代)에 역점을 두고서 자료도 추렸습니다. 순선시대에 의빙(依憑)하여 공부하는 것이, 현대적인 여러 가지 복잡한 상황에 있어서, 보다 올바른 판단이 된다고 생각합니다.

따라서, 일상삼매(一相三昧)와 일행삼매(一行三昧) 이것은, 굉장히 중요한 의미를 주는 삼매의 이름입니다. 왜 그런고 하면, 달마 스님으로부터 6조 혜능 스님까지의 순선시대에 일관되게 말씀한 내용이기 때문입니다.

달마 스님의 이입사행(二入四行)외에 다른 법문은 지금 여러 가지로 문제가 많이 있습니다. 가사, 관심론(觀心論)같은 것도 그 전에는 달마 관심론이라고 배웠습니다만 근래에 돈황(敦煌 Tunhuang)문서가 발굴된 뒤부터는 신수(神秀) 대사의 저작이라는 고증(考證)이 나오고 있습니다. 그러나 고증 자체가 다시 또 번복될는지 모르니까 아주 확정적인 것은 아니겠지요. 하여튼 무슨 사건이든 몇 십년만 지나도 바꿔지기도 하는데 하물며, 벌써 천년 세월이 경과할 때는 여러 가지로 오류도 많이 생기고 와전이 되기도 하는 것입니다. 그러나 달마스님의 법문을 말할 때는 중요한 것으로 누구나가 이입사행을 꼭 들고 있습니다.

또는 4조 도신(道信 580-651) 대사의 입도안심요방편법문(入道安心要方便法門)이 있습니다. 아주 고구정녕(苦口정녕)하니, “어떻게 참선해야 하는 것인가” 하는 문제까지도 세밀히 말씀하신 법문입니다. 여기에도 일상삼매 일행삼매에 대해서 언급이 되어 있고 또는 5조 홍인(弘忍 602-675)스님의 수심요론(修心要論)에도 마찬가지로 일상삼매와 일행삼매를 역설하고 있습니다.

그리고 6조 스님도 돈오돈수만 말씀했다고 간단하게 생각하기가 쉽습니다만는 그렇지 않습니다. 6조 스님 단경의 부촉품(付囑品)에, 부촉품은 어떤 경전이나 후인들한테 부탁하는 것이기 때문에 가장 포괄된 대의를 싣는 것인데, 여기에도 일상삼매와 일행삼매가 있습니다. 일상삼매와 일행삼매는 간단하게 말하면 정혜쌍수(定慧雙修)와 똑같은 뜻입니다. 일상삼매는 혜(慧)에 해당하고 일행삼매는 정(定)에 해당한다는 말입니다.

여기에서 6조 스님의 단경 법문을 보겠습니다.

一相三昧와 一行三昧

師復曰汝等若欲成就種智須達一相三昧一行三昧若於一切處而不住相於彼相中不生憎愛亦無取捨不念利益成壤等事安閑恬靜虛融澹泊此名一相三昧若於一切處行住坐臥純一直心不動道場眞成淨土此名一行三昧若人具二三昧如地有種含藏長養成熟其實一相一行亦復如是我今說法猶如時雨普潤大地汝等佛性譬諸種子遇玆첩洽悉得發生承吾旨者決獲菩提依吾行者定證妙果聽吾偈曰心地含諸種普雨悉皆萌頓悟花情已菩提果自性

-壇經第十付囑流通-

육조단경의 제 10 부촉품인 부촉유통분에, 6조께서 다시 또 말씀하시기를 “그대들이 만약 종지(種智)를 성취할려고 하면, 마땅히 일상삼매(一相三昧)와 일행삼매(一行三昧)를 달(達)할지니라” 종지란 일체종지(一切種智)를 말합니다. 부처님 지혜는 근본지(根本智)와 후득지(後得智)가 있는데, 근본지는 견성할 때에 일체존재의 진여불성 자리를 깨닫는 것이고, 후득지란 근본지를 성취한 뒤에 종종 차별의 이른바 체용성상(體用性相) 모든 것을 빠짐없이 다 알 수 있는 지혜입니다. 이것이 종지요 구체적으로 말하면 일체종지입니다. “그대들이 만약 모든 종종의 반야 지혜를 얻을려고 하면 마땅히 모름지기 일상삼매와 일행삼매를 달(達)할지니라” 고 6조 스님께서 가장 마지막에, 결론장에다가 부촉하신 뜻을 이 한 구절로서 짐작할 수가 있습니다.

“만약 일체처에 처하더라도 상에 머물지 않고, 현상적인 여러 가지 상황, 상중(相中)에 있다 하더라도, 미워하고 좋아하는 마음을 내지 말아야 한다”

신심명(信心銘)에도 있는 법문 아닙니까마는 원체 법이란 평등하고 조금도 어려운 것이 없는 것인데, 괜히 우리가 좋아하고 싫어하는 것 때문에 번뇌가 생기고 오염이 생기는 것입니다.

“또한 취하고 버리지 말 것이며, 이익이 있다든가 이익이 없다든가 또는 성취가 된다든가 허물어진다든가 하는 것도 생각할 필요가 없고, 그저 편안하고 고요하고 안온한 것과, 허융담박(虛融澹泊)이라, 조금도 마음에 아무 거리낌이 없이 아주 깨끗하게 밝아지는 경계가 일상삼매라” 고 합니다.

우리가 어떠한 것에 대해서 상(相)을 물론 내지 않아야 하겠지마는 현실적인 생활에서 상을 또 안 낼 수가 없겠지요. 설사 우리가 상 가운데 있다하더라도 좋다 궂다든가 취사(取捨)라든가 또는 성취한다든가 실패한다든가 그런 것에 대해서 생각을 두지 말고서 항시 제법개공(諸法皆空)이라, 제법이 공한 자리, 반야 지혜를 여의지 않고서 담박하고 안온하고 편안한 마음을 가져야 한다는 말입니다. 이렇게 하는 것이 이른바 일상삼매라는 말입니다.

따라서, 일상삼매는 한 말로 말씀드리면 천지 우주가 오직 조금도 차이 없는 하나의 진리 자리가 이른바 일상삼매입니다. 내가 있고 네가 있고 천차만별로 있다고 생각할 때는 일상삼매가 못됩니다. 모든 존재를 진여불성 하나의 자리로, 만법을 귀일(歸一)을 시켜버려야 이른바 일상삼매가 됩니다.

“또한 만약 일체처에, 다니나 머무르나 또는 앉으나 누우나 간에 순일직심(純一直心)이 부동도량(不動道場)이면 진실로 정토(淨土)를 이루니라, 이것을 일행삼매라고 말한다.”

순일직심은 일상삼매를 확신하는 순수한 하나의 곧은 마음이요, 도량이라 할 때는 근본적인 본체를 말하는 것입니다. 그 순일한 직심이 근본적인 체를, 도량을 여의지 않으면 진실로 정토를 이루니 이것을 일행삼매라고 한다는 말입니다. 일상삼매를 닦아서, 행주좌와에서 본체를 안 여읠 때는 현실 그대로 정토를 성취한다는 말이요 이것이 바로 일행삼매라는 말입니다.

“만약 사람이 일상삼매와 일행삼매를 갖추는 것은 마치 땅에다 종자를 뿌리면 대지가 종자를 머금어서 오랫동안 잘 기르고 익혀서 열매를 맺게 하는 것처럼 일상삼매나 일행삼매도 또한 이와 같은 것이다”

불종자(佛種子)를 마음밭에다 심어 놓고 오랫동안 가꾸고 거두어서 상도 안 내고 모두가 다 하나의 진리인 일상삼매의 자리를 안 여읜다면, 종자가 땅에 떨어져서 잘 관리하면 열매를 맺듯이 우리 마음도 역시 우리 마음 자리에다가 일상삼매와 일행삼매를 두고서 오랫동안 닦아나갈 때는 일체종지를 성취한다는 뜻입니다.

“내가 지금 설법하는 것은 마치 때에 알맞게 비가 내려 대지를 적시는 것과 같다. 그대들의 불성도 비유하면 종자가 비를 만나 충분히 습기나 윤택을 받고 모두 다 싹이 나오듯이 내가 말한 일상삼매 일행삼매의 뜻을 받드는 자는 결정코 진여보리(眞如菩提)를 성취하고, 나의 가르침대로 수행하는 자는 진실로 부처님의 묘한 과보를 성취한다” 그리고,

“나의 게송을 들으라, 심지함제종(心地含諸種)하니, 마음밭에 모든 종자를 머금어서, 보우실개맹(普雨悉皆萌)이라. 두루 비에 적셔 빠짐없이 싹을 낸다. 돈오화정이(頓悟花情已)하니, 문득 이런 뜻을 깨달아서 들뜬 범부의 망정이 이미 다하면, 보리과자성(菩提果自成)이라, 보리 열매가 저절로 성취가 된다” 하였습니다.

제가 지금까지 간략하나마 문헌적으로 돈오점수와 관계된 것에 관해서 인용을 했습니다. 이제 말씀을 맺겠습니다. 이것이 정곡을 찌른 합당한 결어(結語)가 못될런지 모르겠습니다만 여러분들께서 재량하시어 참고하시기 바랍니다.

[제1장] 제1절 돈오돈수와 돈오점수-8.오(悟)

2009-11-24T11:20:34Z

제1장 수증(修證)의 제문제(諸問題)

제1절 돈오돈수(頓悟頓修)와 돈오점수(頓悟漸修)

8. 오(悟)

앞서 말씀 드렸습니다만 깨달음도 그냥 한 깨달음으로 일률적으로 있는 것이 아니라 심천(深淺)이 있는 것입니다. 따라서 2지(二地)에 깨닫는 분, 3지에 깨닫는 분 등 차이가 있기 때문에 같은 법문을 한다 하더라도, 물론 원리 문제는 차이가 있을 수가 없겠습니다만, 약간의 그 뉘앙스(nuance)의 차이는 분명히 있습니다. 그래서 오(悟)문제, 깨닫는 문제를 다시 살펴보겠습니다.

┌ 解悟...四善根位에서 如實知解를 頓悟함(似悟)..............凡夫位

悟 | ┌見道...見性..................................菩薩初歡喜地 ┐ 聖

└ 證悟 | 修道...二三四五六七八九十地를 次第修證함 │

└無學道...妙學..................................................┘ 位

頓悟漸修 ┌ 解悟後證悟를 爲한 漸修

└ 證悟(見道) 後成佛을 爲한 漸修

저는 근본불교(根本佛敎)와 대승불교(大乘佛敎)를 다른 것으로 안 봅니다. 가사, 아함경(阿含經)도 그 당시 구사종(俱舍宗)이나 경량종(經量宗)이라 하는 종파로 굳어 버릴 때는 문제가 됩니다. 그러나 아함경 자체에서는 설사 말씀을 다 안했다 하더라도 분명히 대승적인 근본 진리가 들어 있습니다. 따라서 제가 더러는 소승법(小乘法)의 범주에 속하는 구사론도 말씀하고 그때그때 필요에 따라서 언급을 하는 것입니다.

오(悟)는 심천으로 보아 해오(解悟)와 증오(證悟)로 말합니다. 해오(解悟)는 4선근위(四善根位)에서 깨닫는 깨달음인데 4선근은 주로 근본불교에 나와 있으나 대승불교에서도 언급을 많이 합니다. 그러나 일반 선종(禪宗) 계통에서는 별로 언급을 않습니다.

그러나 제 입장은 선(禪)과 교(敎)가 원래 둘이 아니라는 입장입니다. 선시불심(禪是佛心)이요 교시불어(敎是佛語)라, 선은 바로 부처의 마음이요 교는 부처의 말이기 때문에 부처님의 말과 마음이 둘일 수가 없듯이, 선과 교도 둘이 아니라고 보는 견지에 서 있습니다. 그러나 근기 따라서 그때그때 수기응량(隨器應量)이라, 깊고 옅은 차이는 있지 않겠습니까.

해오(解悟)는 사선근위(四善根位)에서 여실지해(如實知解)를 돈오(頓悟)함이라는 말입니다.

여기에서 지해(知解)는 반야 지혜(智慧)가 아니고 그냥 범부지견(凡夫知見)이라는 말인 셈입니다. 범부의 지견으로 해서 돈오함이라, 돈오라는 말을 여기에서도 씁니다. 돈오의 말도 깊고 옅은 차이가 있습니다. 여기에서는 사오(似悟)입니다. 즉 참다운 깨달음은 못되는 상사각(相似覺)이라, 각에 닮은 각인 것이지 본래 본각(本覺)자리를 여실히 본 것은 아닙니다. 그러니까 아직은 범부위(凡夫位)입니다. 성자지위가 못된다는 말입니다.

따라서, 해오는 참다운 깨달음은 못되겠지만 물리를 알아서 불변수연(不變隨緣)이라, 원래 변치않는 본체의 자리, 인연 따라서 변하는 수연자리 또는 성상(性相)이라, 성품자리 현상자리 또는 체용(體用)이라, 본체자리 활용자리, 이런 것에 대해서 막힘이 없다는 말입니다. 현대말로 하면 상대(相對)나 절대(絶對)나 그런 것에 관해서 막힘이 없는 것입니다. 리사무애(理事無碍)도 알고 사사무애(事事無碍)도 알고 법의 해석은 별로 막힘이 없는 것입니다.

그러나 이 해오도 역시, 그냥 경(經)만 봐서는 되기가 어렵습니다. 그 사람 선근에 달려 있겠습니다만 같은 경을 본다 하더라도 참선을 한 사람이면 해오를 빨리 얻습니다. 경을 많이 봤다 하더라도 마음이 어느 정도 선정(禪定)에 들어 있지 못한분들은 해오를 못합니다. 해오를 했을 때는 어느 경전을 보든지 문자만 좀 알면 “아 그렇구나” 하고 짐작이 되어 교상(敎相)면에서는 걸림이 없는 자리입니다. 이런 단계가 이른바 해오입니다.

그리고 증오(證悟)는 체험적으로 진여불성 자리를 현관(現觀)해서 깨닫는 자리입니다. 이것은 견도할 때, 선종(禪宗)식으로 말하면 갓 견성할 때에, 초견성이라고도 합니다. 초견성이란 말도 선가(禪家)에서도 내려왔습니다. 그 자리가 견도의 자리입니다.

앞서도 말씀드린 바와 같이 저는 견성과 견도가 절대로 둘이 아니라고 생각합니다. 견성은 조사 것이니까 더 높고 견도는 불경 말씀이니까 낮다는 그런 견해를 갖지 않습니다. 그러나 견도했다고 구경지(究竟地)까지 다 이른 것이 아니기 때문에 마땅히 수도(修道)를 거쳐야 하는 것입니다.

그래서 견도는 바로 견성이고, 보살 십지(十地)로 말하면 보살 초환희지(初歡喜地)입니다. 보살 초환희지에 대해서도 나중에 보다 자세히 설명을 하겠습니다만, 환희심도 여러 가지가 있게 되지 않겠습니까. 우리 중생들은 오욕락(五欲樂)에 대해서 너무나 큰 가치를 부여합니다만, 출가사문은 이 환희심에 대해서 깊게 음미를 해야 합니다. 오욕락은 참다운 환희심은 못되는 것입니다.

우리가 사바세계 중생을 바로 보면 일체개고(一切皆苦)라, 삼계개고(三界皆苦)라는 말입니다. 인생이 바로 고해 아닙니까, 바로 못 보는데서, 중생 경계에서 안락을 느끼는 것이지 바로 본다고 생각할 때는 자기 몸뚱이를 훑어보거나 환경을 보나 또는 사람을 사귀어 보나 그런 자리에서 정말로 환희로움, 불멸(不滅)한, 멸치 않는 기쁨을 못 느낍니다. 아무리 친한 분도 배신도 있고, 그렇게 좋아해서 만난 분도 서로 원수가 되어서 헤어지기도 하고 말입니다. 자기 몸뚱이도 몸 밖에나 안에나 좋은 것이 어디가 있습니까? 삼십육물(三十六物)이라, 침, 오줌, 똥, 눈꼽 등 더러운 것이 뭉쳐 있다는 말입니다. 따라서, 어느 것을 보더라도 욕계의 범주 내에서는 좋은 것은 아무것도 없습니다.

그래서, 이 초환희지도 다른 말로 하면 리생희락지(離生喜樂地)라, 범부 이생(異生)을 떠나서, 결국은 욕계를 떠남으로 해서 참답게 느끼는 행복이라는 말입니다.

초환희지까지 갈 때에도, 초환희지가 미처 못되어도 이른바 법희선열(法喜禪悅)이라, 법을 알아들음으로 해서 기쁨을 느끼고 또는 참선을 함으로 해서 몸도 마음도 가뿐하니 경안(輕安)을 느끼는 것입니다. 우리가 바르게 닦으면 응당 필연적으로 경안이라, 꼭 틀림없이 몸도 마음도 가벼워집니다. 계행도 바르고 자기 몸도 깨끗하고 여법(如法)한 법을 가지고 공부할 때는 틀림없이 몸도 마음도 가벼워집니다. 그러기 때문에 선열락(禪悅樂)을 느낀다는 말입니다.

이런 것이 더 증장되어서 정작, 욕계 번뇌를 떠나고 자기의 본 성품을 깨달아 오직 일미평등한 진여의 자리를 얻을 때는 환희심이 이루 말할 수가 없는 것입니다. 이것이 초환희지입니다. 그러기 때문에 어떠한 도인들이나 환희지를 얻을 때는 환희심이 사무쳐 가누기가 어렵다고 합니다. 근엄하기 짝이 없는 두타제일(頭陀第一) 마하가섭(摩詞迦葉 Mahakasyapa)도 환희지를 성취할 때는 너울너울 춤을 추었다고 합니다. 이래서, 초지에서 2지에 올라가고 3지, 4지, 5지, 6지, 7지, 8지, 9지, 10지를 거쳐서 결국은 불지(佛地)로 구경각(究竟覺)을 성취하는 것입니다.

그러나 근기 따라서, 우리 세존같이 환희지를 성취하시자 마자 그냥 불지로 마구 구경성취를 하신 분도 계신 것이고 또는 2지 3지를 뛰어넘는 분도 계신 것입니다. 그래서 단번에 비약적으로 뛰어넘는 것은 돈초(頓超)라고 하고 또는 2지 3지를 뛰어넘는 것은 간초(間超)라고 합니다. 보통 근기는 2지 3지 그와 같이 순서 있게 올라 가겠지요. 그러나 게으름 부리면은 초지에 올라갔다 하더라도 더 못 가고 말아 버립니다.

이런 데서, 자비심이 많은 도인과 지혜가 더 수승한 도인의 차별이 있다고 합니다. 이른바 지증(智增)보살이라, 지혜가 더 수승한 보살들은 “본래 중생이 없는 것이라”고 생각하여 자기공부, 선정을 닦는 데만 주력을 다하고 또 자비심이 많은 분들은 선인후기(先人後己)라, 남을 먼저 앞세우고 자기가 뒤에 갑니다. “본래가 둘이 아닌 것인데 중생들이 법을 몰라서 고생하는 것이니까 꼭 중생들을 안락세계(安樂世界)로, 안양세계(安養世界)로 인도 해야겠구나” 하고 초환희지만 성취해도 더 안 가버립니다. 이분들은 비증(悲增)보살이라 합니다.

그러므로 우리 출가사문들은 마땅히 금생에 꼭 환희지를 성취하여야겠지요. 그리고는 자기 자비심을 점검하여서 환희지에 머물러도 도인이고 2, 3지에 올라가도 도인 아니겠습니까.

그래서, 견성하고 구경성취한 묘각(妙覺) 자리는 다시 더 배울 것이 없으니까 무학도(無學道)라 합니다. 이렇게, 같은 깨달음도 해오와 증오의 차이가 있습니다. 그러나 해오는 참다운 깨달음은 될 수 없다는 것을 우리가 알아야 하겠지요.

제가 그 암증선(暗證禪), 암중모색한다는 말씀을 드렸습니다만 견성오도(見性悟道)라든가 견성에 대해서 확실한 것을 잘 모르는 분들은 잘못 생각하기가 쉽습니다. 선정에 들어서 초환희지까지, 견성까지 미처 못간다 하더라도 굉장히 기쁜 것을 많이 느낍니다. 자기 몸도 그냥 텅 비어 버려서 자기 몸이 어디에 있는가 느낄 수도 없고, 몸이 공중에 들떠 아무런 부담도 무게도 안 느끼고, 더러는 훤히 밝은 광명이 빛나고, 부처님이 훤히 나타나 보이는 경계가 있습니다.

그러나, 이런 경계가 다 견성이 된 것이 아닌 것입니다. 해오만 되어도 “아 그렇구나, 모든 것은 본래가 둘이 아니구나” 하여 몸도 마음도 가뿐하고 기분이 참 쾌적해서 비할 수 없는 느낌을 갖는 분들은 “내가 지금 깨달았다”고 생각하고, 깨달았다는 만심(慢心) 때문에 더 이상 공부를 안 해버리는 분도 분명히 있습니다. 이런 것을 우리는 경계를 해야 합니다. 이것이 바로 증상만(增上慢)입니다.

이런 것을 점검할 때는 “과연 저 사람한테 욕심이 다 떠났는가, 저 사람한테 진심(瞋心)이 조금도 안 보이는가, 칼을 가지고 저 사람의 목을 애매하니 찌른다 하더라도 조금도 동요가 없을 것인가” 이렇게 점검해 볼 때는 그냥 알 수가 있습니다.

따라서, 우리가 해오로 다 된 것이 아니기 때문에 해오를 하고 다 됐다고 할 때는 대망어(大妄語)죄에 해당합니다. 승려 자격을 박탈 당하는 것입니다. 비증(非證)을 증(證)으로 하고 못 깨달음(未悟)를 깨달았다(悟) 할 때는 4바라이죄(四波羅夷罪)라, 바로 승려 자격을 빼앗기는 죄에 해당하는 것입니다. 마땅히 자기나 남이나 암중모색하는 것을 깊이깊이 경계해야 합니다.

따라서, 해오한 다음에는 증오를 위한 점수(漸修)가 분명히 따라야 하지 않겠습니까? 또한 보살 초지(初地)에서 견도하고, 견성을 했다 하더라도 그것이 구경각이 아니기 때문에 성불을 위해서 또 점수가 필요하다는 말입니다. 다시 말씀드리면 해오한 뒤에는 필연적으로 증오를 위해서 점수를 해야 하고, 또한 증오한 뒤에도, 증오 자체가 세존같이 정각(正覺) 자리를 다 원만하게 성취했다고 생각할 때는 모르거니와, 마땅히 성불(成佛)을 위해서 점수를 해야 한다는 말입니다. 그러기 때문에 증오한 다음에 점수가 없다고 하는 것은 특수한 사람에 한하는 문제가 되겠지요.

그러나, 증오한 다음에 닦는 법은 앞서도 누누이 말씀드린 바와 같이, 점차, 고하 또는 계급, 차별을 논하지 않고서 닦는 무념수(無念修), 무염오수행(無染汚修行)이어야 합니다. 염오부득(染汚不得)이라, 오염하면 참다운 선(禪)이 못된다는 말입니다. 그러기 때문에 참선하는 분들은 꼭 무염오수행을 해야 합니다.

今頓見者已是多生漸熏而發現也檀經云法無頓漸頓漸在機者誠哉此理

-都序-

다음은 도서(都序)에 있는 말씀인데, “이제 문득 깨달은 자는 이미 다생겁래에 점차로 닦아옴이 있어서 금생에 발현(發現)하는 것이라,” 지금 돈오를 했다 하더라도 금방 된 것이 아니라 과거에 점차 닦아온 공덕이라는 말입니다. 다만, 선근이 깊으면 영운(靈雲：800년대 위산?山의 弟子) 대사같이 복숭아꽃이 떨어지는 것을 보고 깨닫기도 하고 또는 동산(洞山 807-869)스님같이 흘러가는 시냇물을 보고 깨닫기도 하겠지만, 모두가 다 과거에 닦아 나온 과보인 것입니다.

“단경에서 말하기를 법은 본래 돈과 점이 없으나 돈점은 그 근기에 있다는 이 이치가 진실로 귀중하고 소중하다”고 했습니다. 마땅히 이와 같이 돈오점수에 대해서 바로 해석을 하시길 바랍니다.