기독교와 불교 비교하며 살펴보기

기독교와 불교의 인과사상(因果思想)

2009-11-09T13:49:29Z

기독교와 불교의 인과사상(因果思想)

-구약성경과 아함경에 나타난 인과사상을 중심으로-

임헌준(예은교회 목사, Ph.D)

1. 용어에 대한 정의

(1) 인과(因果)

‘인과’(因果)라는 용어에서 인(因)은 ‘어떤 현상보다 먼저 일어나 그것을 일으키는 근본 원인(작용)’을 의미하고, 과(果)는 ‘어떤 원인(작용)으로 말미암아 이루어지는 결과(반응)’를 의미한다. 그러므로 인과란 ‘원인과 그에 대한 결과’, 또는 ‘작용과 그에 대한 반응’이라는 뜻이다. 그리고 ‘인과율’(因果律)이란 ‘작용(원인)과 반응(결과) 사이의 관계성(법칙성)’을 의미한다.

(2) 응보(應報)

기독교에서 사용하는 ‘응보’(應報)에 해당하는 영어의 retribution은 라틴어 어근 retribuere가 지니고 있는 ‘다시 주다, 갚다, 보복하다, 보상하다’ 등의 의미를 그대로 지니고 있다. 응보(retribution)에 정확하게 일치하는 용어가 성경에 나타나지는 않지만, 이 용어는 ‘하나님께서 의로운 사람에게 복을 주시고 악한 자에게 벌을 내리신다’는 성경의 가장 기본적인 주제를 설명하는데 사용되고 있다.

불교에서 사용하는 ‘응보’라는 용어는 ‘인간이 지은 선악의 행위에 대해 마땅히 받아야 할 고락의 과보’란 의미를 지니고 있으며, ‘인과응보’라는 용어는 ‘선한 인(因)에는 좋은 과(果)가, 악한 因에는 나쁜 果가 상응하게 나타나는 것’을 의미한다.

(3) 업보(業報)

‘업’(業, karma)이라는 용어는 ‘만들다’를 어원으로 하는 개념이고, ‘작용’, ‘일’ 등을 의미한다. 그리고 ‘보’(報, vip󰐀ka)는 ‘성숙함’을 의미한다. 이 두 용어는 불교에서 쓰이기 전부터 우파니샤드 철학과 같은 인도 사상계에서 중요한 교리적 개념으로 사용되고 있었다. 고타마 싯닫타는 이 두 용어를 특히 인간의 의지적 작용과, 그에 대한 객체의 필연적 반응을 나타내는 말로 사용하였다. 업보라고 말할 때, 이 말은 ‘선악의 업에 의하여 받는 고락의 과보’를 뜻한다.

2. 구약성경에 나타난 인과사상(因果思想)

(1) 인과의 법칙성(法則性)

(a) 구약성서에 나타난 인과교리의 대원칙은 ‘하나님께서 의로운 사람에게 福을 주시고 악한 자에게 罰을 내리신다’(賞善罰惡)는 것이다.

이러한 응보의 원칙은 구약성서 전반에 걸쳐 나타나고 있으며. 구약성서에서 응보사상은 역사전개의 원리이자 역사해석의 밑바탕이 된다.

신명기사가는 하나님의 말씀에 순종하고 하나님과의 계약을 잘 지킬 때에는 하나님께서 복을 내려주시지만, 하나님의 말씀에 불순종하고 계약을 잘 지키지 않을 경우 하나님께서 무거운 벌을 내리시고 심할 경우에는 국가를 멸망시키기까지 한다는 응보사상에 입각하여 역사를 해석하고 있다.

이러한 맥락에서 신명기사가의 역사서에는 ‘타락(하나님과의 계약 불이행, 범죄, 배신)→고난(하나님의 심판, 징벌)→이스라엘의 회개→하나님의 구원’이라는 반복적인 역사의 순환이 나타난다. 신명기사가는 그의 역사서에서 이스라엘로 하여금 잘못을 회개하고 하나님께로 돌아설 것을 강조하고 있다. 즉 하나님께서는 죄인에게 벌을 내리시지만 그 죄인이 잘못을 회개하고 하나님께로 돌아설 때 죄인에게 사랑을 베푸셔서 죄를 용서하여 주신다는 것이다.

역대기사가는 이스라엘의 역사를 재구성하면서 신명기사가보다 더 철저하게 응보원리를 적용시키고 있다. 그 대표적인 예로 자주 거론되는 경우가 므낫세사이다. 므낫세는 악한 왕이었음에도 불구하고 55년간이라는 장기간 동안 통치하였다. 역대기사가는 므낫세가 즉위 초기에는 여호와 하나님께서 보시기에 악을 행하였으나, 그가 앗시리아의 포로로 바벨론에 잡혀간 뒤 여호와 하나님께 회개하며 간구하였으므로 여호와 하나님께서 그 기도를 들으시고 므낫세로 하여금 예루살렘으로 돌아와 다시 왕위에 있게 하였다고 기록하고 있다. 역대기사가 역시 죄인으로 하여금 잘못을 회개하고 하나님께로 돌아설 것을 강조하고 있다.

(b) 賞善罰惡의 응보법칙이 모든 경우에 그대로 적용되는 것은 아니다.

때에 따라서는 죄를 짓지 않은 의로운 사람이 고난을 당하는 경우도 있고, 악을 행한 죄인이 하나님께 벌을 받지 않는 경우도 있다.

먼저 의로운 사람이 고난을 당하는 경우 ① 하나님으로부터 오는 果, 또는 ② 제3자로부터 오는 果라고 생각해 볼 수 있다. 욥의 고난은 그의 신앙의 신실성을 증거하기 위한 시험에서 비롯된 고난이었다(①의 경우). 그리고 예레미야 8장 21절에 나타난 예레미야 예언자의 歎息은 인간에 대한 연민에서 비롯된 고난이었으며, 이사야 53장에 나타난 종의 고난은 타인의 죄에 대한 대속의 고난이었다(②의 경우).

한편, 인간이 죄악을 범하고도 하나님께 벌을 받지 않는 경우로는

① 죄인이 회개하고 하나님께로 돌아와 하나님으로부터 죄사함을 받게 되는 경우,

② 죄인이 속죄제 또는 속건제를 하나님께 드리거나,

③ 제3자가 죄 값을 대신 치름으로써 죄를 지은 자에게 죄에 상응하는 하나님의 罰이 내리지 않게 되는 경우가 있다.

비록 하나님 앞에 죄를 지은 악인이라 할지라도 진실로 회개하고 하나님께로 돌아올 때 하나님께서는 그 죄인을 긍휼히 여기시고 죄를 용서하여 주신다. 한 예로 신명기사가와 역대기사가는 ‘이스라엘 백성들이 범죄함으로 하나님의 진노를 사서 환난에 처했을 경우, 그들이 진실로 회개하며 하나님께 부르짖으면 하나님께서 그들의 간구를 들으시고 그들을 환난으로부터 구원하여 주셨다’고 기록하고 있다.

레위기 4장 1절-5장 13절에서는 속죄제 규정을 기록하고 있으며, 레위기 5장 14절-6장 7절과 7장 1-10절에서는 속건제 규정을 기록하고 있다.

그리고 이사야 53장 5절에서 사람들은 하나님의 종이 자신들의 죄를 대속하였으므로 자신들이 평화를 누리게 되었으며 치유를 받게 되었다고 고백한다.

욥의 고난이나 하나님의 종의 고난처럼 죄를 짓지 않은 의로운 사람이 당하는 고난은 賞善罰惡의 전통적인 인과율의 범주를 벗어난다고 할 수도 있다. 그러나 이를 단정적으로 확정짓기는 쉽지 않다. 욥의 이야기에서, 욥이 겪는 고난은 죄에 대한 하나님의 징벌이 아니라 그의 신앙적인 성실성을 증거하기 위한 시험에서 비롯된 것이라고 할 수 있지만, 신앙적인 충성됨을 굽히지 않고 고난을 이긴 욥에게 하나님께서 다시 복을 내려주셨음은 ‘義人이 福을 받는다’는 구약의 지배적인 개념을 다시 확증해주는 것이라 할 수 있다. 그리고 他人의 죄를 代贖하기 위하여 겪는 종의 고난은 ‘하나님께서 惡한 자에게 罰을 내리신다’는 응보교리를 대전제로 밑바탕에 깔고 있는 것이다.

또한 惡人이 죄를 짓고도 하나님께 벌을 받지 않는 경우 역시 전통적인 應報敎理의 범주를 벗어나지 않는 것이라고 할 수 있다. 회개, 속죄제, 속건제, 또는 제 3자의 대속 등 하나님의 징벌이 죄인에게 내리지 않도록 하는 방법을 취하는 것은 “하나님께서 惡人에게 罰을 내리신다”는 응보사상을 전제로 하기 때문이다.

(2) 인과의 상의상관성(相依相關性)

구약성서에 나타난 인과교리의 관점에서 어떤 행위나 현상을 바라볼 때 그 행위나 현상이 因이냐, 果이냐를 구분하는 것은 간단치가 않다. 어떤 행위나 현상의 경우에는 단독적으로 因이나 果로서 확연히 구분 된다기보다 因이면서 동시에 果가 되는 복합적인 양상을 보이고 있다. 즉 因은 果를 내포하고 있고, 果는 因을 내포하고 있다.

역대기하 33장에 나타난 므낫세이야기를 예로 들어 살펴보기로 하자. 역대기사가는 므낫세가 즉위 초기에는 여호와 하나님께서 보시기에 악을 행하였으나, 앗시리아의 포로로 바벨론으로 잡혀간 뒤 여호와 하나님께 간구하고 그 列祖의 하나님께 겸비하여 기도한 故로 하나님께서 그 기도를 받으시며 간구를 들으셔서 므낫세로 하여금 예루살렘으로 돌아와 다시 왕위에 있게 하셨다고 기록하고 있다(11-13절).

이 부분을 因果의 큰 줄기에서 고찰할 때 므낫세의 악행은 因이 되고 그가 포로로 잡혀감은 果가 되며, 그의 포로지에서의 회개는 因이 되고 그가 다시 이스라엘로 돌아와 왕위에 있게 됨은 果가 된다.

그러나 좀 더 세밀하게 들여다 볼 때 문제는 간단치가 않다. 므낫세가 회개를 하게 된 근본적인 까닭은 그가 악행을 하였기 때문이라고 할 수 있다. 그러므로 므낫세가 회개를 하게 된 근원적인 측면에서 볼 때, 그의 회개는 자신의 악행(因)에 대한 果의 성격을 지니고 있다.

이사야 53장에 나타난 종의 고난의 경우에는 이와 같은 인과의 복합적인 양상이 보다 확연히 드러난다. 종의 고난은 因이면서 동시에 果가 된다. 구약성서에 나타난 인과의 相依相關的인 측면에서 볼 때, 인간의 현재적 행위가 때로는 과거의 果인 동시에 미래에 대한 因이 될 수도 있다.

(3) 인과율(因果律)의 주체

구약성서에 나타난 인과율의 주체는 선악의 행위를 하는 인간 자신이 아니라, 하나님이시다. 하나님은 역사의 주관자로서 인간의 모든 행위에 干與하신다. 전통적인 응보사상에서나 응보사상의 범주를 넘어선다고 할 수 있는 인과교리에서나 그 주체는 하나님이시다.

(4) 기독교사상 전반에 있어서 구약성서의 인과교리가 차지하는 위치

구약성서에 나타난 인과교리가 기독교사상 전반에 있어서 차지하는 위치를 가늠해 보기 위해서는 구약성서와 신약성서의 인과교리가 서로 부합하는가의 여부를 살펴보아야 될 것이다.

賞善罰惡의 응보개념은 예수 그리스도의 말씀에서 쉽게 찾아볼 수 있다. 예수께서는 원수를 사랑하는 자와 善을 행하는 자에게 하나님께서 큰 賞을 내릴 것이라고 선포하였다(눅 6:35-38). 그리고 이러한 선포의 한 쪽에는 惡人에게 징벌이 내릴 것이라는 의미가 내포되어 있다(참조. 마 18:35). 마태복음 25:46에는 “不義한 자들은 永罰에, 義人들은 永生에 들어가리라”는 종말론적 심판관이 나타난다. 이러한 개념은 신약성서에 두루 나타난다. 바울은 갈라디아서 6:7에서 “스스로 속이지 말라 하나님은 만홀히 여김을 받지 아니하시나니 사람이 무엇으로 심든지 그대로 거두리라”고 가르친다. 그리고 요한계시록 16:6에는 “저희가 성도들과 선지자들의 피를 흘렸으므로 저희로 피를 마시게 하는 것이 합당하다”고 기록되어 있다. 이러한 구절들을 통해서, 우리는 구약성서에 나타난 ‘하나님께서 의로운 사람에 福을 주시고 악한 자에게 벌을 내리신다’는 인과원칙이 신약성서로 연결되고 있다는 사실을 알 수 있다.

구약성서에 나타난 전통적인 응보사상의 범주를 넘어서는 因果의 모습을 신약성서에서도 발견할 수 있다. 예수 그리스도께서 겪으신 대속의 고난은 인간들의 죄를 대신 지심이며, 그로 말미암아 인간들이 죄와 죽음의 사슬에서 벗어날 수 있게 되었다. 바울은 “모든 사람이 죄를 범하였으매 하나님의 영광에 이르지 못하더니 그리스도 예수 안에 있는 구속으로 말미암아 하나님의 은혜로 값없이 의롭다 하심을 얻은 자 되었다”(롬 3:23-24)고 이르고 있다. 히브리서 2:9에서도 모든 사람을 위하여 죽음의 고난을 당하신 예수 그리스도의 고난의 대속적 성격을 강조하고 있다. 사람들의 죄를 代贖한다는 점에서 볼 때, 신약성서에 나타난 예수 그리스도의 고난과 이사야 53장에 나타난 종의 고난은 相通하는 점이 있다고 할 수 있다.

한편, 신약성서에서는 그리스도를 따라 의롭게 살기를 원하는 사람들이 “주님을 위하여”(빌 1:29), “의를 위하여”(벧전 3:14), “하나님의 나라를 위하여”(살후 1:5), “복음을 위하여”(딤후 2:9), “사탄에게 대적하기 위하여”(벧전 5:9), “그리스도인으로서”(벧전 4:16), “그리스도의 이름을 위하여”(행 5:41) 고난을 겪을 수도 있음을 말하고 있다. 이러한 고난은 욥이 강렬한 고난을 통하여 하나님에 대한 믿음의 신실성을 증거한 것과 같은 맥락이라고 할 수 있다.

그리고 바울은 고린도에 있는 교회를 염려하면서 “큰 눌림과 걱정이 있어 많은 눈물로”(고후 2:4) 편지를 썼다. 바울은 또한 로마서 12장 15절에서 “우는 자들과 함께 울라”고 이르고 있다. 이러한 고난은 인간에 대한 사랑 때문에 일어나는 것이다.

비록 신약성서의 구절들을 간략하게 살펴보았지만, 우리는 이러한 예를 통해서 구약성서에 나타난 인과교리와 신약성서에 나타난 인과교리가 상치(相馳)되지 않는다는 사실을 알 수 있다. 타우너(W. S. Towner)는 구약성서의 응보개념이 초대기독교에 종말론적 형태로 전달되었으며, 이러한 종말론적 개념이 바울서신과 히브리서에 나타난다고 보았다.

결론적으로 구약성서에 나타난 인과교리는 신약성서에 나타난 인과교리와 부합된다고 할 수 있다.

3. 불교 아함경(阿含經)에 나타난 인과사상

(1) 인과의 법칙성

(a) 업설(業說)의 인과율(因果律)

아함경에서는 업(業, 행위)과 과보(果報) 사이에 직접적인 인과관계가 있으므로 그들의 성질도 동일성을 띤다고 말한다. 즉 업인(業因)이 선하면 과보도 선하고 업인이 악하면 과보도 악한 성질을 띠게 된다는 것이다.

그리고 선하지도 않고 악하지도 않은 업에는 과보가 없다고 말한다.

한편 ‘인간의 의지가 작용한 업’(有故作業)에는 반드시 그에 상응하는 과보가 따르지만, ‘인간의 의지가 작용하지 않은 업’(不故作業)에는 과보가 없다고 말한다.

그렇다면 업설에서 보는 선악의 판단 기준은 무엇인가? 무엇이 善業이고, 무엇이 惡業인가? 아함경에서 열 가지 惡業과 열 가지 善業에 대해 말하고 있는데 이를 ‘十業說’이라고 부른다.

(b) 십업설(十業說)

아함경에서는 業의 종류를 크게 세 가지로 분류하고 있다. 즉 ‘몸으로 짓는 업’(身業), ‘입으로 짓는 업’(口業), 그리고 ‘의지(마음)로 짓는 업’(意業)을 말하고 있다. 고타마 싯다르타는 身, 口, 意三業이 서로 비슷하지만 이 가운데 意業이 무거운 것이라고 가르쳤다.

한편, 업을 ‘사업’(思業)과 ‘사이업’(思已業)의 두 가지로 구분하기도 한다. 思業은 마음으로 짓는 업으로 意業을 가리키고, 思已業은 마음으로 앞서 행한 후 입이나 몸으로 짓는 업으로 身, 口二業을 가리킨다.

그리고 아함경에서는 身, 口, 意 삼업을 세분화하여 열 가지 악업과 열 가지 선업을 말하고 있다.

십악업(十惡業)이란 살생(殺生), 도둑질(不與取, 偸盜), 그릇된 음행(邪淫), 거짓말(妄語), 한 입으로 두 말하는 것(兩說), 추하고 악한 말(醜言, 惡口), 꾸며내서 하는 말(綺語), 탐욕, 성냄, 그릇된 생각(邪見)의 말한다.

그리고 그 반대개념으로 십악업에 부정접두사 ‘不’ 또는 ‘無’를 붙여서 십선업(十善業)이라고 한다. 不殺生(생명 있는 것을 죽이지 않는 것)을 放生(생명을 살리는 것)으로, 不偸盜(도둑질 하지 않는 것)를 布施(베푸는 것)로 표현하는 것처럼 십선업을 적극적인 개념으로 표현하는 경우도 있다. 그러나 십악업의 반대개념으로 표현하는 것이 보통이다. 십업설에서는 열 가지 악업을 먼저 말하여 사회윤리적인 악의 소멸을 강조한 다음, 십악업의 반대개념으로 십선업을 말하여 선을 권장하고 있다.십악업과 십선업을 정리하면 다음과 같다.

[표] 십악업과 십선업

구 분		十惡業	十善業
業	身業	殺生, 偸盜, 邪淫	不殺生, 不偸盜, 不邪淫
	口業	妄語, 兩說, 惡口, 綺語	不妄語, 不兩說, 不惡口, 不綺語
	意業	貪, 瞋, 癡	無貪, 無恚, 無癡

위 표에서 보듯 십업설에는 사회윤리적 성격이 강하게 나타난다. 그런데 업설의 인과율에서 볼 때 이유 없는 행복도 없고, 이유 없는 고난도 없다. 행복한 삶은 선업의 과보이고, 고통스러운 삶은 악업의 과보이다. 이러한 인과율이 현실세계의 실상에 부합되지 않는 문제점을 업설에서는 업에 대한 과보를 받는 시기로써 풀어가고 있다. 이것이 삼세업보설(三世業報說)이다.

현실세계를 관찰할 때, 업과 과보 사이의 관계에 대해 다음과 같은 세 가지 경우를 생각해 볼 수 있다.

① 현재 나타난 과보에 대한 業因을 알 수 있는 경우

② 현재 과보는 있는데 그 業因을 알 수 없는 경우

③ 현재 業因은 있는데 그 과보가 나타나지 않는 경우

‘선한 업에는 좋은 과보가 따르고, 악한 업에는 괴로운 과보가 따른다’는 업설의 인과율에서 볼 때 문제의 여지가 있는 것은 ②와 ③의 경우이다. 이 두 경우를 아함경에서는 인과응보가 전생-현생-내생의 삼 세에 걸쳐 전개된다는 삼세업보설로 설명한다. 즉, ②의 경우는 그 업인(業因)이 전생에 있었다고 보고, ③의 경우는 그 과보가 내세에 있을 것이라고 본다.

그러면서 아함경에서는 “사람의 의지가 작용한 업에는 반드시 그 과보가 따르는데, 현세에 받을 수도 있고 내세에 받을 수도 있다”고 말한다.

아함경의 업설은 이와 같이 삼세업보설로 전개될 뿐만 아니라, 인간이 자신이 짓는 선악의 업에 따라 지옥(地獄), 아귀(餓鬼), 축생(畜生), 아수라(阿修羅), 인(人), 천(天)의 여섯 세계를 윤회한다고 가르치는 육도윤회설(六道輪廻說)과 직접적인 관련을 맺고 있다.

(d) 육도윤회설(六道輪廻說)

육도의 ‘도’(道, gati)는 ‘취’(趣)라고도 번역되는데, ‘가는 곳’을 뜻하고, 육도란 업에 따라 가게 되는 지옥, 아귀, 축생, 아수라, 인, 천의 여섯 세계를 말한다. 육도에서 앞의 셋을 선업에 대한 선취(善趣)라 하고, 뒤의 셋을 악업에 대한 악취(惡趣)라고 한다. 한편 경전에 따라 선취로서 아수라 대신 열반을 넣기도 한다.

이상에서 살펴본 업설의 인과교리에도 나타나는 것처럼 아함경에 나타난 인과교리의 대원칙은 善因善果惡因惡果의 인과율이다. 아함경에서는 이 인과율이 모든 경우에 예외 없이 적용된다고 보고 있다.

(2) 인과의 상의상관성(相依相關性)

아함경의 인과교리는 연기론적으로 전개된다. 인간의 현실은 과거의 업에 대한 果이면서 동시에 미래의 果에 대한 因의 성질을 띤다고 말한다. 즉, 인연화합에 의해 어떤 결과가 일어나면 그 결과는 다시 새로운 원인이 되고 연(緣)이 되어 다른 존재에 영향을 미친다는 것이다. 아함경의 인과교리에서는 모든 현상과 존재가 결과이면서 동시에 원인이라는 인과의 상의상관성을 강조하고 있다.

(3) 인과율의 주체

불교의 가르침은 인간이 인식할 수 있는 구체적인 현실세계의 관찰에서부터 시작하고 있다. 불교에서 보는 현실세계의 중심은 초월적인 존재가 아니라 인간 자신이다. 아함경의 교설 역시 이러한 맥락에서 설해지고 있다. 그러므로 아함경의 인과교리 또한 인간을 중심으로 하여 전개된다. 단적으로 말해서 아함경에서 말하는 인과율의 주체는 행위를 하는 인간 자신이라고 할 수 있다.

(4) 불교사상 전반에 있어서 아함경의 인과교리가 차지하는 위치

아함경의 인과교리에서 볼 때, 자신이 지은 업에 대한 과보는 반드시 자신에게로 돌아온다. 이러한 인과교리는 자력문(自力門과) 타력문(他力門)이라는 불교 교설의 두 가지 체계 가운데 자력문의 교설에 입각한 것이다.

그러나 타력문의 교설에서 인간의 현실을 바라보는 입장은 아함경의 인과교리에서 현실을 바라보는 입장과 커다란 차이가 있다.

대승불교에 속하는 정토신앙(淨土信仰)의 관점에서 볼 때, 인간은 죄업심중(罪業深重)하고 번뇌치성(煩惱熾盛)한 존재이다. 정토신앙은 대승불교 초기에 인도에서 일어났는데, 인간이 이성(理性)의 힘으로는 자신을 구원할 수 없으며, 오직 절대타자인 아미타불의 본원력(本願力)에 의해서만 구제(救濟)를 받을 수 있다고 말한다. 아미타불의 본원력 구제설은 유신론적인 종교 사상과 비슷한 면이 있다. 이에 대해 인도학을 전공한 일본학자 이와모토 유타카(岩本裕)는 아미타불의 타력본원(他力本願) 사상이 분명히 기독교의 영향을 받은 것이며, 정토신앙이 기독교의 영향을 받은 타력본원 사상과 인도에 옛날부터 있었던 낙토사상(樂土思想)을 혼합한 것이라고 주장한다.”(이와모토 유타카(岩本裕), 『불교, 그 세계』 pp. 182-83.)

미륵신앙(彌勒信仰)에서는 인간이 자신의 이성의 힘에 의하기 보다는 절대타자인 미륵불의 힘에 의해서 구제를 받을 수 있음을 말하고 있다. 미륵상생경(彌勒上生經)에서는 인간이 미륵불을 믿고 의지할 때 미륵불이 있는 도솔천에 왕생할 수 있다고 말하고 있으며, 미륵하생경(彌勒下生經)에서는 미륵불이 도솔천으로부터 이 땅에 내려와서 인간들을 구원할 것이라고 말하고 있다.

또한 관음신앙(觀音信仰)에서도 타력적인 요소를 발견할 수 있다. 묘법연화경(妙法蓮華經) 제25품 관세음보살보문품(觀世音菩薩普門品)을 독립시켜 관음경(觀音經)이라고 부르는데, 이 경전에서는 관세음보살이 현실세계의 가지가지 고통으로부터 인간을 구해준다고 말하고 있다.

이와 같이 대승불교의 타력문 교설에서는 절대타자의 힘에 의한 인간의 구제를 말하고 있다. 아무리 죄업이 무거운 인간이라 할지라도 절대타자인 아미타불, 미륵불, 또는 관세음보살의 본원력에 의해 구제를 받을 가능성이 있다고 보는 것이다.

불교의 전반적인 인과교리에 있어서 아함경의 인과교리는 핵심적인 위치를 차지하고 있다. 반야경(般若經)과 화엄경(華嚴經) 등 대승경전뿐만 아니라 지도론(智度論), 십주비바사론(十住毘婆沙論), 십지경론(十地經論), 대승장엄론(大乘莊嚴論) 등 여러 대승경론에서 아함경의 십업도론(十業道論)을 발견할 수 있다. 이러한 점에서 볼 때, 원시불교의 십업설이 대승불교에 있어서도 윤리사상의 근본이 된다고 할 수 있다.

4. 구약성경과 아함경에 나타난 인과사상에 대한 비교

(1) 인과율의 주체

구약성경의 세계관은 하나님 중심으로 전개되는 반면에, 아함경의 세계관은 인간 중심으로 전개된다. 따라서 인과사상 역시 구약성경에서는 하나님 중심으로 전개되고, 아함경에서는 인간 중심으로 전개된다. 구약성경에서 볼 때 하나님께서 선악을 판단하시고 賞善罰惡을 주관하신다. 반면에 아함경에서 볼 때 연기법에 의하여 선악의 업에 대해 그에 상응하는 과보가 있게 된다. 즉 구약성경에서 인과율의 주체는 하나님이고, 아함경에서 인과율의 주체는 인간 자신이다.

(2) 선악의 평가기준

구약성경에서는 선행과 악행을 평가함에 있어서 대신관계(對神關係)와 대인관계(對人關係)의 두 가지 평가기준을 사용했다고 할 수 있다. 구약성경 전반에 나타난 인과사상에서 볼 때 하나님의 말씀에 순종하고 하나님과의 계약을 잘 지키는 것은 선에 속하였고, 반대로 하나님의 말씀에 불순종하거나 하나님과의 계약을 지키지 않는 것은 악에 속하였다(대신관계 평가기준). 그리고 약자를 도와주고 보살펴주는 것은 선에 속하였으며, 반대로 약자를 억압하거나 착취하는 것은 악에 속하였다(대인관계 평가기준).

아함경에서는 선업과 악업을 평가함에 있어서 사회윤리적인 측면을 많이 고려하고 있다. 아함의 인과사상에서 볼 때 궁극적으로 사회에 이로움을 줄 수 있는 것은 선에 속하고, 반대로 사회에 해로움을 끼치게 되는 것은 악에 속한다. 따라서 아함경의 인과사상에서는 대인관계 평가기준 한 가지만을 사용했다고 할 수 있다.

(3) 인과의 법칙성

(a) 인과율의 대원칙

구약성경과 아함경에서는 양쪽 모두 인과율의 대원칙으로 ‘善因에는 善果가 따르고, 惡因에는 惡果가 따른다’는 善因善果惡因惡果의 인과사상을 말하고 있다.

그러나 이러한 인과율이 주변의 현실과 항상 일치되는 것은 아니다. 현실의 삶과 符合되지 않는 문제를 바라보는 구약성경과 아함경의 관점 사이에는 차이가 있다. 罪를 짓지 않은 사람이 고난을 당하는 경우와 惡人임에도 불구하고 고난을 당하지 않는 경우에 대한 두 인과사상의 관점을 비교하여 보자.

(b) 의인(義人)의 수난 가능성

구약성경에서는 고난을 ① 자신의 악행에 대하여 하나님께서 내리시는 징벌로서의 果, ② 하나님으로부터 오는 果, 또는 ③ 제3자로부터 오는 果로 분석한다. 구약성경에서는 ②와 ③의 경우처럼 죄를 짓지 않은 의로운 사람에게도 고난이 임할 가능성이 있음을 말하고 있다.

반면에 아함경에서는 惡因이 없는 고난의 존재 가능성을 부정한다. 즉 일체의 고난을 예외없이 자신이 지은 악업에 대한 과보로 분석한다. 현세의 삶을 착하게 살아왔음에도 불구하고 고난을 당하는 까닭은 전생에 악업을 지었기 때문이라는 것이다.

우리는 하나님께서 범죄한 惡人을 용서하시고 그에게 벌을 내리시지 않는 경우를 구약성경에서 찾아볼 수 있는데, 다음과 같은 경우가 이에 해당한다.

① 죄인이 잘못을 회개하고 하나님께로 돌아와 간구하므로 하나님께서 긍휼히 여기시고 죄인을 용서하여 주시는 경우.

② 죄를 지은 사람이 속죄제나 속건제를 하나님께 드림으로써 하나님께서 이를 받으시고 죄인을 용서하여 주시는 경우.

③ 자신의 죄를 제3자가 대속하는 경우. 이처럼 구약성경에서는 죄인이 하나님의 징벌을 면제받을 수 있는 가능성을 인정하고 있다.

반면에 아함경에서는 악인이 惡果를 면제받을 수 있는 경우를 언급하지 않을 뿐만 아니라, 악인이 苦果를 면제받을 수 있는 가능성을 전적으로 부정하고 있다. 현재 악인이 고난을 당하지 않고 잘 살고 있는 것은 전생에 지은 善因에 따르는 善果이며, 현세의 惡因에 대한 惡果를 현세의 남은 생애 동안이나 내세에 반드시 받게 될 것이라고 말한다.

참고로, 대승불교의 타력문 교설에서는 절대타자의 힘에 의한 인간의 救濟를 말하고 있다.

(4) 인과의 상의상관성(相依相關性)

인과사상의 관점에서 어떤 행위나 현상을 관찰할 때 경우에 따라서는 단독적으로 因이나 果로서 확연히 구분 된다기보다 果이면서 동시에 因이 되는 상의상관성을 보이고 있다. 즉 因은 果를 내포하고 있고, 果는 因을 내포하고 있다. 앞에서 살펴본 바와 같이, 종의 고난의 경우에는 인과의 상의상관성이 확연히 드러난다. 종이 당한 고난은 果이면서 동시에 因이 된다. 아함경의 인과사상에서도 현재의 행위나 현상이 과거의 因에 대한 果이면서 동시에 미래의 果에 대한 因의 성질을 띤다고 말한다. 즉, 인연화합(因緣和合)에 의해 어떤 결과가 일어나면 그 결과는 다시 새로운 원인이 되고 緣이 되어 다른 존재에 영향을 미친다는 것이다.

(5) 因과 果의 존재 시기

구약성경의 관점에서 볼 때, 현재 받고 있는 果의 因은 현세의 범주를 벗어나지 않는다. 현세의 범주 안에 존재하되, 가까이 있을 수도 있고 멀리 있을 수도 있다. 그리고 현재의 시점에서 행하는 因의 果를 받는 시기는 현세 또는 내세가 될 것이다.

아함경의 관점에서 볼 때, 현재 받고 있는 果의 因의 존재하는 시기는 전생 또는 현세이다. 그리고 현재 짓고 있는 因의 果를 받는 시기는 현세 또는 내세가 될 것이다.

5. 맺는 말

(1) 구약성경의 인과사상은 하나님 중심으로 전개된다.

(2) 아함경에 나타난 인과사상은 인간 중심으로 전개된다.

(3) 구약성경과 아함경의 인과사상 사이에는 유사점보다 차이점이 많이 나타난다.

구약성경의 인과사상과 아함경의 인과사상 사이에는 다음과 같은 유사점이 나타난다.

① 선행을 권장하고 악행을 억제시키고 있다.

② 양쪽 모두 善因善果惡因惡果의 인과율을 원칙으로 하고 있다.

③ 양쪽에 다 같이 인과의 상의상관성이 나타난다.

구약성경과 아함경의 인과사상 사이에는 다음과 같은 차이점이 나타난다.

① 구약성경에 나타난 인과율의 주체는 하나님이고, 아함경에 나타난 인과율의 주체는 인간자신이다.

② 선악의 평가기준으로 구약성경에서는 대신관계와 대인관계의 두 가지 평가기준을 사용하고 있으나, 아함경에서는 대인관계 평가기준 한 가지만 사용하고 있다.

③ 구약성경에서는 죄를 짓지 않은 의인의 수난 가능성과 惡人이 회개 또는 제3자의 대속 등으로 인해 하나님의 징벌을 면제받을 가능성을 인정하고 있다. 그러나 아함경에서는 善因善果惡因惡果의 인과율이 모든 경우에 예외 없이 적용된다고 보고 있다.

④ 구약성경에서는 인과법칙이 현세와 내세에 걸쳐 적용된다고 말하고 있다. 반면에 아함경에서는 인과법칙이 전생, 현생, 내생의 삼세에 걸쳐 적용된다고 말하고 있다.

*이 글의 출전

임헌준, 『아는 만큼 보인다』(서울: 쿰란출판사, 2005), pp. 123-145.

기독교와 불교의 인과사상.pdf

기독교와 불교의 지옥(地獄)

2009-11-09T13:21:08Z

기독교와 불교의 지옥(地獄)

임헌준(예은교회 목사, Ph.D)

1. 성경에 나타난 지옥 개념

한글 성경전서 개역개정판에서 ‘지옥’ 용어는 신약성서에만 13회 사용되고 있다. 이 가운데서 12회는 헬라어 명사 ‘게엔나’(γέεννα)에서 온 것이다. ‘게엔나’는 히브리어 ‘게 힌놈’(힌놈의 골짜기, 느 11:30)에서 나온 아람어 ‘게 힌남’을 음역한 것이다.

힌놈의 골짜기는 예루살렘 남서쪽에 위치한 골짜기인데, 여기서 몰렉에게 희생제물로 어린아이를 불태워 바친 극악한 범죄가 행해지므로(왕하 23:10; 대하 28:3; 33:6) 죄와 공포의 대표적인 곳이 되었다. 또한 이곳에서 예루살렘 성의 폐기물을 소각하였기 때문에 힌놈의 골짜기는 언제나 불이 타고 있었다. 이런 연유로 말미암아 ‘힌놈의 골짜기’(게 힌놈)는 신약 시대에 ‘게엔나’의 원형이 되었다. 그러므로 신약성경에서 ‘게엔나’의 표상은 요한게시록의 ‘유황불 붙는 못’(19:20), ‘불못’(20:14, 15)처럼 불길이 치솟는 곳이라고 할 수 있다.

개역개정판에서 ‘지옥’ 용어가 사용된 나머지 한 곳인 베드로후서 2:4의 “지옥에 던져”는 저주 받은 자들의 거주지 명칭인 헬라어 ‘탈타로스’에서 유래한 동사 ‘탈타로오’(ταρταρόω)의 ‘분사/제1단순과거/능동태/주격/단수/남성’ 형태인 ‘탈타로사스’(ταρταρώσας)를 번역한 것이다.

한편, 공동번역에서 ‘지옥’으로 번역된 것들 가운데 19회의 경우 개역개정판의 구약에서는 ‘스올’(9회)로, 신약에서는 ‘음부’(6회), ‘무저갱’(4회) 등으로 번역하고 있다.

2. 불경에 나타난 지옥 개념

‘지옥’이란 용어는 본래 산스크리트어 ‘나라카’(naraka)를 의역한 것으로 불교가 중국에 들어오기 전에는 사용되지 않던 말이다. 그리고 ‘나라카’를 음역한 것이 ‘도저히 벗어날 수 없는 극한 상황’의 뜻으로 사용되는 ‘나락’(奈落)이다.

불교의 육도윤회설에서는 생물이 그 행위(업)에 따라 천(天), 인(人), 아수라, 아귀, 축생, 지옥의 여섯 세계를 윤회한다고 말한다. 이 윤회하는 여섯 세계 가운데 가장 아래층에 있는 것이 지옥이다. 불교 경전에 따라 지옥의 종류와 형태가 조금씩 다르게 설명되고 있는데, 대체로 장아함경의 설명이 전통적으로 내려오고 있다. 장아함경에서는 8종류의 대지옥(大地獄)이 있고, 각 대지옥에는 다시 16종류의 소지옥(小地獄)이 있다고 설명한다.

팔대지옥은 죄의 무게에 따라 차이가 있어서 최초의 지옥은 상대적으로 가벼운 죄에 해당되고, 죄가 무거울수록 그 다음의 지옥에 가서 태어나게 되며, 가장 극악한 죄를 지으면 무간지옥에 가서 태어난다고 말한다. 팔대지옥의 기본적인 성격은 다음과 같다.

① 상지옥(想地獄) : 등활지옥(等活地獄)이라고도 하며, 쇠칼처럼 날카로운 손톱으로 서로의 살점을 뜯어내며 죽을 때까지 싸우다가, 죽을 지경에 이르렀을 때 찬바람이 휙 불어오면 몸이 처음 상태로 돌아가고 다시 싸우는 것을 반복하게 되는 곳이다.

② 흑승지옥(黑繩地獄) : 뜨겁게 달구어진 철판 위에 죄인의 몸을 펼쳐놓고 묶은 다음 묶인 곳을 따라 몸을 절단하며 고문하는 벌이 반복되는 곳이다.

③ 퇴압지옥(堆壓地獄) : 중합지옥(衆合地獄)이라고도 하며, 두 개의 큰 돌로 된 산 가운데 죄인을 놓고 양쪽의 산이 합해지면서 압사 시키는 벌이 반복되는 곳이다.

④ 규환지옥(叫喚地獄) : 호규지옥(號叫地獄)이라고도 하며, 쇠로 만든 큰 가마솥에 죄인을 넣어 열탕에 삶고, 또 달구어진 가마솥에 볶는 벌이 반복되는 곳이다.

⑤ 대규환지옥(大叫喚地獄) : 대규지옥(大叫地獄)이라고도 하며, 죄인을 쇠로 만든 큰 가마솥의 열탕에 삶은 다음 쇠로 만든 커다란 독에 넣어 다시 열탕에 삶아내고, 또 다시 작은 가마솥에 삶아내는 벌이 반복되는 곳이다.

⑥ 소적지옥(燒炙地獄) : 염열지옥(炎熱地獄) 또는 (초열지옥(焦熱地獄)이라고도 하며, 죄인을 철(鐵)로 된 성(城) 가운데에 두고 불을 질러 살과 뼈를 태우고, 그 다음에는 차례로 철로 만든 방, 철로 만든 다락, 철로 만든 독, 철로 만든 큰 냄비 등에 가두고 불을 질러 살과 뼈를 태우고 골수까지 태우는 벌이 반복되는 곳이다.

⑦ 대소적지옥(大燒炙地獄) : 대열지옥(大熱地獄) 또는 대초열지옥(大焦熱地獄)이라고도 하며, 소적지옥보다 더욱 강한 화염에 휩싸여 고통을 당하는 곳이다. 이곳에서는 소적지옥의 벌도 받고, 그 외에 대화산(大火山)의 이글거리는 화염 가운데 죄인을 철장에 끼워 올려놓는 벌도 받는다.

⑧ 무간지옥(無間地獄) : 아비지옥(阿鼻地獄)이라고도 하며, 가장 극악한 죄인이 가는 곳이다. 죄인이 이곳에 도착하면 즉시 살가죽을 모두 벗겨서 이것으로 죄인을 묶는다. 그리고 화차(火車)의 바퀴에 매달아 불로 뜨겁게 달구어진 땅 위로 끌고 다닌다. 그 다음에는 화염에 휩싸인 철로 된 성에 집어넣고 타죽는 고통을 겪게 한다. 또한 무간지옥의 죄인은 눈으로 보고, 귀로 듣고, 코로 냄새 맡고, 입으로 먹고, 몸으로 접촉하고, 머리로 생각하는 모든 것들이 다 악한 것이 되어 고통을 야기한다.

*이 글의 출전

임헌준, 『아는 만큼 보인다』(서울: 쿰란출판사, 2005), pp. 118-122.

기독교와 불교의 지옥.pdf

기독교의 천국(天國)과 불교의 극락(極樂)

2009-11-09T12:59:08Z

기독교의 천국(天國)과 불교의 극락(極樂)

임헌준(예은교회 목사, Ph.D)

우리가 살고 있는 현실 세계는 행복과 불행이 교차하는 곳이다. 기쁨과 슬픔이 교차하고, 즐거움과 고통이 교차하는 곳이다. 평화와 불안이 함께 하는 곳이다. 이러한 세계 속에서 인간은 슬픔과 고통이 없는 세계, 기쁨과 즐거움이 충만한 세계, 평화와 행복이 가득한 세계를 꿈꾼다. 그러므로 기독교를 비롯하여 대부분의 종교들이 그런 이상적인 세계를 신자들에게 제시한다. 성경에서 말씀하고 있는 ‘천국’(하나님 나라)이 그런 곳이고, 불교 경전에서 가르치고 있는 ‘극락’(정토) 또한 그런 곳이다.

그런데 인간이 추구하는 이상세계에 대해, 기독교에서는 일관성 있게 천국(하나님 나라)을 말씀하고 있는 것에 비해, 불교에서는 경전에 따라 서로 다르게 말하고 있다. 원시불교 경전에서는 윤회의 세계 가운데 하나로 천계(天界)를 말하고 있는 반면에, 대승불교의 경전들에서는 미타정토(彌陀淨土), 연화장세계(蓮華藏世界) 등 경전에 따라 각각 다르게 묘사하고 있다. 그렇기 때문에 이 글의 제목에서 기독교에서 말하는 ‘천국’에 대한 상대 개념으로 ‘극락’이라는 용어를 사용했지만, 엄밀히 말해서, 불교 경전에서 가르치고 있는 이상세계를 ‘미타정토’의 다른 이름인 ‘극락’이라는 용어로 포괄적으로 표현하는 것은 적합하지 않다.

이 글에서는 먼저 기독교의 천국에 대해 살펴본 다음, 불교 경전에서 제시하는 이상세계들 가운데 원시불교의 천계와 대승불교의 일파인 정토신앙의 미타정토에 대해 살펴보고자 한다.

1. 성경에서 증언하는 천국

교회는 하나님께 택함을 받은 천국 백성들의 모임이다. 그러면 성도들의 소망인 천국은 어떤 곳인가? 성경은 천국과 지옥에 대해 구체적으로 세밀하게 말씀하고 있지는 않지만, 천국과 지옥의 특징들을 우리에게 알려주고 있다. 그를 통해서 우리는 천국은 좋은 곳, 지옥은 나쁜 곳이라는 사실을 확신할 수 있다. 천국은 우리가 가야할 곳이고, 지옥은 우리가 가지 말아야 할 곳이다.

천국은 슬픔이 없는 곳이다. 애통하는 것도 없으며, 곡하는 것도 없다. 아픈 것도 없고, 사망도 없는 곳이다. 요한계시록 21:4에서는 다음과 같이 말씀하고 있다. “하나님께서 친히 모든 눈물을 그 눈에서 닦아주시니, 다시는 사망이 없고, 애통하는 것이나 곡하는 것이나 아픈 것이 다시 있지 아니하리니, 처음 것들이 다 지나갔음이러라.”

천국은 저주가 없는 곳이며(계 22:3), 마귀 사탄의 유혹도 없는 곳이다(계 20:10).

천국은 주림과, 목마름과 상함의 고통이 없는 곳이다(계 7:16). 세상이 우리를 얼마나 곤고하게 만드는가? 한 고비를 넘었는가 싶으면 더 어려운 고비가 우리를 삼키려 할 때가 있다. 그런데 천국은 주리지도 아니하며 목마르지도 아니하고, 그 어떤 악한 것이 나를 상하게 하지도 않는 곳이다.

또한 천국은 생명나무가 있어 열두 종류의 과실을 맺되 달마다 그 열매를 풍성히 맺는, 부족함이 없는 곳이다. “강 좌우에 생명나무가 있어 열두 가지 열매를 맺되 달마다 그 열매를 맺고 그 나무 잎사귀들은 만국을 치료하기 위하여 있더라”(계 22:2).

천국은 이렇게 좋은 곳, 우리가 날마다 바라보고 소망해야 할 곳, 반드시 들어가야 할 나라이다.

2. 불교의 이상 세계

이 글의 서두에서 언급한 것처럼 불교에서는 인간이 추구하는 이상세계에 대해 경전에 따라 각각 다르게 묘사하고 있다. 그 가운데 대표적이라 할 수 있는 원시불교의 천계, 대승불교의 미타정토에 대해 살펴보도록 하겠다.

(1) 원시불교 경전에서 말하는 천계(天界)

불교에서는 우주가 욕계(欲界), 색계(色界), 무색계(無色界)의 삼계(三界)로 이루어져있다고 말한다.

욕계는 각종 욕망의 지배와 고통을 받는 곳으로 지옥(地獄), 아귀(餓鬼), 축생(畜生), 아수라(阿修羅), 인(人), 그리고 육욕천(六慾天: 욕계에 속한 여섯 개의 하늘)으로 구성되어 있다.

지옥은 죄의 결과로 태어나게 되는 가장 고통스러운 세계이다. 불교에서는 무수한 지옥을 말하는데, 경전에 따라 조금씩 다르게 설명되고 있다. 장아함경에서 8종류의 대지옥과 이 대지옥에 각기 소속된 16종류의 소지옥이 있다고 말한다. 팔대지옥은 상지옥, 흑승지옥, 퇴압지옥, 규환지옥, 대규환지옥, 소적지옥, 대소적지옥, 무간지옥 등이다. 이 8대지옥은 같은 지옥이지만 죄의 무게에 따라 차이가 있어 죄가 무거울수록 아래에 있는 지옥에 태어나게 되며, 무간지옥은 가장 극악한 죄를 지어 태어나는 곳이라고 말한다.

천계는 선한 행위의 결과로 태어나게 되는, 윤회하는 세계 가운데 가장 좋은 곳이다. 먼저 욕계의 하늘에는 사왕천, 도리천, 야마천, 도솔천, 화락천, 타화자재천 등 여섯 종류의 하늘이 있다. 그리고 욕계천 위에 색계천과 무색계천이 있다.

색계는 저속한 욕망이 단절된 곳이지만, 그곳에 머무는 자가 여전히 형상과 신체를 가지고 있는 세계이다. 색계천에 포함되는 하늘의 종류에 대해서는 경전에 따라 22천설, 18천설, 17천설 등 차이가 있는데, 대체로 17천설과 18천설이 지배적이다.( 오형근, 『불교의 영혼과 윤회관』p. 387.)

무색계는 삼계 중 최고의 하늘로서, 욕망도 없고, 형체도 없는 생명체가 사는 곳이다. 이 세계는 물질로 구성된 세계가 아니며, 고정된 장소나 방향도 없는 무형의 세계이다. 그러나 이 세계 역시 업력에 의해 생활하는 곳이므로 좋고 나쁜 차별이 있고 또한 복력(福力)의 차별도 있다. 또한 이 세계 역시 수명의 한계가 있으며, 이곳에서의 인연이 다하면 다시 욕계나 색계에 태어나게 된다. 무색계천에는 공무변천(空無邊天), 식무변천(識無邊天), 무소유천(無所有天), 비상비비상천(非想非非想天) 등 네 종류의 하늘이 있다.

이 욕계, 색계, 무색계의 하늘은 영원한 세계가 아니라 윤회하는 세계의 한 과정에 불과하다. 따라서 원시불교에서 궁극적으로 지향하는 것은 윤회하는 천계(天界)에 태어나는 것이 아니라, 윤회의 굴레로부터 벗어나서 열반에 드는 것이다.

*참조. 열반(涅槃)

열반은 ‘불이 꺼진 상태’ 즉 ‘연소의 괴멸’을 뜻하는 범어 ‘니르바나’, 팔리어 ‘닙바나’를 음역한 것이다. 니르바나를 ‘멸(滅)’, ‘멸도(滅度)’, ‘적멸(寂滅)’, ‘원적(圓寂)’ 등으로 의역하기도 하였으나, 본래의 뜻이 잘 나타나지 않으므로 결국은 ‘열반’이란 용어가 널리 사용되었다. 불교에서 니르바나(열반)는 마치 바람이 타고 있는 불길을 끄듯이 지혜가 번뇌의 불길을 꺼서 일체 번뇌가 소멸된 상태를 가리킨다. 곧 진리를 깨달아 미혹과 집착을 끊고 윤회전생(輪廻轉生)의 세계와 같은 일체의 속박에서 벗어난 경지를 말한다. 여기서 의미가 전이하여, 불교계에서는 승려가 죽었을 때 이 세상의 속박에서 벗어났다는 의미에서 ‘열반에 들었다’고 말하기도 한다.

그런데 이 ‘열반’에 관한 고타마 싯다르타의 교설은 그 자신이 말한 ‘무상’(無常)의 교설과 모순되는 측면이 있다. 불교와 관련하여 여러 권의 저서와 다수의 연구논문을 발표한 바 있는 중국의 팡리티엔(方立天)은 그의 저서 『불교철학개론』에서 “석가모니는 인생의 ‘무상’(無常)을 말하여 일체 현상이 모두 연기하는 것이며, 서로 인과가 된다고 하면서, 동시에 ‘열반’이라는 영구한 상태를 궁극적 이상으로 삼았다”고 지적하면서, “이것은 앞뒤가 모순되는 것이어서, 그 설을 조화시키기 어렵다”고 말한다.(팡리티엔(方立天), 『불교철학개론』p. 34.)

(2) 정토신앙의 미타정토(彌陀淨土)

미타정토는 대승불교 정토부 경전인 무량수경과 아미타경에서 주로 주장하고 있는 이상세계로서 ‘극락(極樂)’, 극락정토(極樂淨土), 극락세계(極樂世界), 서방정토(西方淨土) 등으로도 불린다. 정토부 경전에서는 서방극락세계에 대해 황금으로 장식되어 있고, 거기에서 쓰는 모든 기구는 갖가지 보물로 되어 있으며, 온갖 향내를 내뿜고, 도처에 연꽃이 있어 좋은 향을 발하며, 새들이 아름답게 지저귀는, 고통이 없고 무한한 기쁨을 누리는 곳이라고 묘사한다. 불교의 종파 가운데 정토종은 극락세계의 교주인 아미타불을 전념함으로써 이 미타정토에 태어나는 것을 목표로 삼는다.

*이 글의 출전

임헌준, 『아는 만큼 보인다』(서울: 쿰란출판사, 2005), pp. 113-18.

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기독교의 부활(復活)과 불교의 윤회(輪廻)

2009-11-09T12:43:28Z

기독교의 부활(復活)과 불교의 윤회(輪廻)

임헌준(예은교회 목사, Ph.D)

1. 시작하는 말

성경에서는 ‘이 땅에서의 삶이 다하면 그것으로 모든 것이 끝나는 것이 아니고, 예수 그리스도께서 다시 오시는 때에 부활과 심판이 있을 것’이라고 가르친다. 불의한 자는 심판 날에 형벌 을 받게 될 것이고, 예수 그리스도를 믿어 의롭게 된 성도는 하나님 나라에서 영원한 생명을 누리게 될 것이다. 부활신앙은 기독교의 핵심 사상이며, 모든 그리스도인들의 소망의 정점에 부활 영생이 자리하고 있다.

반면에 불경에서는 이 세계에서의 삶이 전부가 아니고, 자신의 업(행위)에 따라 지옥(地獄)에서부터 천(天)까지 여섯 세계를 윤회한다고 가르친다. 윤회 사상은 업보사상과 결부되어 불교 사회윤리의 기초를 형성하고 있으며, 불교 신자들의 인생관에 큰 영향을 끼치고 있다. 그 단면을 우리나라 불교 신자들의 언어생활에서 발견할 수 있다. 그들은 삶의 어려운 상황에 부딪치게 되면 곧잘 이렇게 말하곤 한다. “내가 전생에 무슨 죄를 지어서....”

먼저 기독교의 부활사상에 대해 살펴본 다음, 불교의 윤회사상에 대해 살펴보도록 하자.

2. 기독교의 부활(復活)

기독교의 부활 신앙의 중심에는 예수 그리스도의 부활이 자리하고 있다. 김균진은 예수 그리스도의 부활의 의미를 다음과 같이 다섯 가지로 정리한다.(김균진, 『기독교조직신학』 II권 (서울: 연세대학교출판부, 1987), pp. 191-97.)

(1) 부활은 그리스도의 고난과 죽음 속에 숨어 있는 의미에 대한 하나님의 증명을 뜻한다.

(2) 부활은 그리스도의 삶과 죽음 속에서 일어난 하나님의 하신 일이 사건과 공간의 제한을 벗어나서 효력을 발생함을 뜻한다.

(3) 부활은 죽음에 대한 하나님의 승리를 뜻한다. 하나님이 죽은 예수를 다시 살리셨다는 것은 하나님이 죽음의 세계를 깨뜨렸음을 뜻한다.

(4) 하나님이 “마지막으로 물리치실 원수” 곧 “죽음”(고전 15:26)이 극복되었다면, 죽은 자들의 부활이 그리스도의 부활과 함께 시작하였다고 말할 수 있다.

(5) 부활은 하나님과 인간의 계약이 하나님의 능력에 의하여 실현되기 시작함을 뜻한다. 그리스도의 부활과 함께 하나님과 인간의 화해가 시간과 공간의 제약을 벗어나서 실현되기 시작하며, 이리하여 하나님이 인간의 하나님이 되고 인간은 그의 백성이 되는 현실 곧 하나님의 나라가 앞당겨 일어난다.

예수 그리스도의 부활은 그분의 대속의 죽음에 대한 하나님의 보증이며, 예수 그리스도께서 하나님의 아들이심에 대한 하나님의 보증이다. 또한 예수 그리스도의 부활은 성도들의 부활의 대한 보증이다. 예수 그리스도께서 부활하신 것처럼 성도들도 부활할 것이다. 성경에서는 성도의 부활체에 대해서 세세하게 묘사하고 있다. 부활한 몸은 사람이 보고 만질 수 있는 것이지만(눅 24:39), 썩어 없어지는 몸이 아니며(고전 15:42), 다시는 죽지 않는(눅 20:36) 완전히 변화된(고전 15:52) “신령한 몸”(고전 15:44)이다. 그 몸은 “하늘에 속한 이의 형상을 입은”(고전 15:49) “영광스러운 것”(고전 15:43)이며, “강한 것”(고전 15:43)이다. “부활 때에는 장가도 아니 가고 시집도 아니 가고 하늘에 있는 천사들과 같다”(마 22:30).

그러면 성도가 언제 부활하는가? 주님께서 다시 오시는 그 날이 부활의 때이다. 성경에서는 그 때를 다음과 같이 기록하고 있다. “주께서 호령과 천사장의 소리와 하나님의 나팔 소리로 친히 하늘로부터 강림하시리니 그리스도 안에서 죽은 자들이 먼저 일어나고 그 후에 우리 살아남은 자들도 그들과 함께 구름 속으로 끌어 올려 공중에서 주를 영접하게 하시리니 그리하여 우리가 항상 주와 함께 있으리라”(살전 4:16-17). “보라 내가 너희에게 비밀을 말하노니 우리가 다 잠 잘 것이 아니요 마지막 나팔에 순식간에 홀연히 다 변화되리니 나팔 소리가 나매 죽은 자들이 썩지 아니할 것으로 다시 살아나고 우리도 변화되리라”(고전 15:51-52).

그런데 주님께서 다시 오실 그 날이 정확히 언제인지 아무도 모른다. 그 날과 때는 하늘의 천사들도, 아들도 모르고 오직 하나님 아버지만 아신다(마 24:36). 주의 날은 도적같이 임할 것이다(살전 5:2; 벧전 3:10).

3. 불교의 윤회(輪廻)

불교 경전에서는 업(業)과 보(報) 사이에 직접적인 인과관계가 있으므로 그들의 성질도 동일성을 띤다고 말한다. 즉 선업(善業)에는 즐거운 과보(善報)가 따르고, 악업(惡業)에는 괴로운 과보(惡報)가 따른다는 것이다.

업설의 인과율에서 볼 때 이유 없는 행복도 없고, 이유 없는 고난도 없다. 행복한 삶은 선업(善業)의 과보이고, 고통스러운 삶은 악업(惡業)의 과보이다. 그러나 이러한 인과율은 현실세계의 실상에 부합되지 않는 면이 있다. 인간의 현실을 보면 착하게 사는 사람이 고통을 당하는 경우가 있는 반면에, 악한 사람이 편안한 삶을 사는 경우도 있다. 이러한 문제점을 불교 경전에서는 생명있는 존재가 전세(前世), 현세(現世), 내세(來世)의 삼세에 걸쳐 지옥, 아귀, 축생, 수라, 인(人), 천(天)의 여섯 세계를 돌면서 태어나고 죽는 것을 거듭한다는 삼세육도윤회설(三世六道輪廻說)로 풀어간다.

불교의 윤회사상은 사후에 일정한 위치를 점하고 머무르는 것이 아니라, 지옥에도 떨어지고, 혹은 동물이나 혹은 사람으로도 태어나며, 태어남과 죽음을 반복하며 끝없이 여러 세계를 돌고 돈다는 것이다. 이러한 윤회 사상은 불교 고유의 것이 아니고 고대 인도 사상에 있던 것을 재구성한 것이다. 불교에서는 윤회를 생명의 무한성의 상징으로 파악하며, 궁극적으로는 윤회를 초월하는 열반의 세계를 목표로 한다.

4. 맺는 말

기독교의 부활사상과 불교의 윤회사상은 현생의 삶 그 이후의 문제에 대해 말하고 있다. 그러나 이 두 사상 사이에는 커다란 차이가 있다. 부활은 일회적이며 영원한 세계를 말하고 있는 반면에, 윤회는 지속적으로 반복되는 세계를 이야기한다. 부활은 그 이후의 영원한 삶을 말하는 반면에, 윤회는 끝없이 돌고도는 한시성을 지닌 삶을 말한다. 부활사상과 윤회사상은 기독교와 불교의 우주인생관의 근본적인 차이를 보여준다.

*이 글의 출전

임헌준, 『아는 만큼 보인다』(서울: 쿰란출판사, 2005), pp. 98-102.

기독교의 부활과 불교의 윤회.pdf

기독교의 전도(傳道)와 불교의 포교(布敎)

2009-11-09T12:25:48Z

기독교의 전도(傳道)와 불교의 포교(布敎)

-기독교인들이 불교인들보다 독선이 강한가?-

임헌준(예은교회 목사, Ph.D)

기독교가 불교보다 훨씬 더 열려있음에도 불구하고 세상 사람들에게 종종 기독교인들이 불교인들보다 더 배타적이고 독선이 강한 것으로 비쳐진다. 그 까닭은 대체로 기독교인들이 불교인들보다 더 열정적으로, 더 적극적으로 전도하는 것을 그릇 이해한 데서 오는 것이다.

불교인들은 다른 사람에게 ‘불교의 가르침에 따라 해탈 성불해야 한다’고 적극적으로 전도(포교)를 하지 않는 편이다. 반면에 기독교인들은 ‘예수 그리스도를 믿어 구원받아야 한다’고 적극적으로 전도한다. 이를 두고 기독교인들이 배타적이라거나 독선이 강하다는 하는 것이다.

1. 기독교의 전도(傳道)

(1) 전도의 의미

전도는 죄의 무거운 짐을 지고 죽음의 골짜기를 걸어가고 있는 사람을 예수 그리스도의 품으로 인도하는 것이다. 어둠에서 빛으로, 죽음에서 생명으로 인도하는 것이다. 전도는 많은 의미를 함축하고 있다. 그 가운데 몇 가지를 살펴보자.

(1) 전도는 예수 그리스도의 명령에 순종하는 것이다. 예수님께서 제자들에게 말씀하시기를 “너희는 온 천하에 다니며 만민에게 복음을 전파하라”(막 16:15)고 하셨다. 또한 말씀하시기를 “너희는 가서 모든 민족을 제자로 삼아 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 베풀고 내가 너희에게 분부한 모든 것을 가르쳐 지키게 하라”(마 28:19-20)고 하셨다. 전도는 이러한 주님의 지상명령에 순종하는 것이다.

(2) 전도는 자신의 구원을 밖으로 나타내는 것이다. 성경은 “네가 만일 네 입으로 예수를 주로 시인하며 또 하나님께서 그를 죽은 자 가운데서 살리신 것을 네 마음에 믿으면 구원을 받으리라”(롬 10:9), “누구든지 주의 이름을 부르는 자는 구원을 받는다”(롬 10:13)고 말씀한다. 기독교인들 가운데 영적으로, 혹은 도덕적으로 특별한 경지에 오른 일부 소수의 사람만이 구원받을 수 있다는 것이 아니라, 누구든지 예수 그리스도를 주님으로 시인하고, 믿음으로 영접하면 구원을 받는다는 것이다. 전도는 예수 그리스도로 말미암는 구원에 대해 확신하며 이를 전하고 증거하는 것이다.

(3) 전도는 이웃 사랑의 실천이다. 성경에서는 예수 그리스도께서 인류의 죄를 대신 담당하셨다고 가르친다(요 3:16; 롬 5:8). “모든 사람이 죄를 범하였으므로 하나님의 영광에 이르지 못하더니 그리스도 예수 안에 있는 구속(救贖)으로 말미암아 하나님의 은혜로 값없이 의로운 자가 되었다”(롬 3:23-24)는 것이다. 예수 그리스도의 대속이 없이는 인간의 죄 문제를 해결할 수 없다(히 9:22). 오직 예수 그리스도만이 “참 생명의 길이고 진리이며 생명이다”(요 14:6). 예수 그리스도로 말미암아 내가 죄에서 해방되어 참되고 영원한 생명을 얻게 되었다. 저주와 멸망의 길을 가던 내가 하나님 나라를 바라볼 수 있게 되었다. 전도는 이 구원의 은총, 기쁨을 나 혼자서만 간직하려고 하지 않고 다른 사람도 함께 누릴 수 있도록 하려는 이웃에 대한 사랑의 실천이다.

기독교인이 적극적으로 전도하는 것은 성경 말씀에 충실한 것이고, 신앙인으로서 마땅히 해야할 도리이지 결코 잘못된 것이 아니다.

(2) 전도와 종교 간의 마찰

혹자는 기독교인들의 적극적인 전도로 말미암아 이 땅에서 종교 간에 분쟁이 일어날 수도 있다고 염려(?)한다. 그러나 이는 하늘이 무너질까 염려하여 잠 못 이루는 것과 같은 기우에 불과하다. 전도의 시작은 전도하고자 하는 대상자와 먼저 친밀한 관계를 형성하도록 해야 한다는 것이 기본이다. 전도를 열심히 한다고 해서 종교분쟁이 야기될 것이라고 생각할 이유가 없다. 오히려 전도를 하다보면 소원하던 관계에서 친밀한 관계로 바뀌는 것을 자주 경험하게 된다.

종교 간의 분쟁은 지나친 전도로부터 비롯된다기보다는 소아적인 이기주의에서 비롯된다고 할 수 있지 않을까? 물론 한국 기독교인들의 전도 방법이 모두 다 옳다는 것은 아니다. 가끔 지하철에서 전도하다가 승객들과 다투는 것을 보기도 하는데, 그들의 전도하고자 하는 열정은 이해하지만 방법적인 면에서는 재고할 필요가 있다고 생각한다. 전도하면서 많은 사람들에게 불쾌감을 주거나 혐오감을 조성하는 언행은 피해야 할 것이다. 그럴 경우 복음을 전한다기보다 오히려 복음의 빛을 가리는 역효과를 가져오는 경우가 적지 않다. 어떤 것이 효과적인 전도 방법일까? 다양한 방안이 제시될 수 있다. 이에 대해서는 전문적으로 조명하는 서적이나 세미나 등이 많이 있으므로 여기서는 다루지 않는다.

2. 불교의 포교(布敎)

(1) 불교는 타종교에 대해 포용적인가?

불교에서는 ‘전도’라는 용어보다 ‘포교(布敎)’라는 용어를 주로 사용한다. 우리 나라 불교인들은 대체적으로 기독교인들처럼 적극적으로 전도(포교)를 하지 않는다. 그 까닭은 무엇일까? 불교인들이 타종교에 대해 포용적이기 때문일까? 그렇지 않다. 불교인들 가운데 ‘불교나 기독교, 모든 종교가 서로 가는 길만 다를 뿐 궁극적으로는 같은 것이다’라고 말하는 사람도 있다. 그러나 비록 말은 그렇게 할지라도, 실제로는 기독교나 다른 종교에서 추구하는 궁극적인 지향점과 불교에서 추구하는 성불이 같은 것이라고는 인정하지 않는다. 불교에서는 다른 종교의 가르침에도 해탈(解脫) 성불(成佛)의 길이 있다고 인정하지 않는다. 오직 불타의 가르침에 따라 수행하여 깨달음을 이루어야만 부처가 될 수 있다고 말한다. 불타의 가르침만이 성불의 길이라는 것이다. 불교가 최고의 길이고, 다른 것들은 그보다 차원이 낮은 것이라고 본다. 불교는 타종교에 대해 결코 포용적이지 않다.

(2) 불교신자가 적극적으로 포교하지 않는 이유

① 해탈 성불에 대한 확신 결여

불교가 최고, 최선의 진리라고 생각하면서도 불교인들이 적극적으로 포교를 하지 않는 큰 이유 가운데 하나는 대부분의 불교신자들에게 해탈 성불에 대한 확신이 없기 때문이다. 해탈 성불의 확신이 없는 불교신자를 크게 두 부류로 나누어 볼 수 있다.

첫 번째 부류는 해탈 성불을 추구하되 해탈 성불할 수 있다는 자신감이 결여된 사람들이다. 이들에게 있어서 불교를 믿는 자신이나 비불교인이나 해탈 성불할 수 없는 처지에 있다는 점에서는 매 한 가지이다. 불교 승려들 중에서도 해탈 성불의 확신이 없는 이들의 경우 사정은 마찬가지이다. 수행을 한다고 해보지만 성불에 대한 자신감이 없다보니 적극적으로 포교를 하지 못하는 것이다.

두 번째 부류는 해탈 성불보다 현실세계의 행복을 추구하는 사람들이다. 불교에서 추구하는 궁극적 지향점이 성불이지만, 성불의 길이 너무 멀고 높다보니 많은 불교신자들이 성불보다는 현실세계에서의 평안과 행복을 얻는 데 신앙생활의 목적을 둔다. 그들은 이 땅에서의 행복을 추구하는 것이 종교의 목적이라고 생각한다. 이런 맥락에서 그들은 기독교나 다른 종교도 사람이 행복하게 사는 것을 가르치는 길 가운데 하나이며, 그런 의미에서 불교나 기독교나 다 같은 길이라고 생각한다. 그러면서 말하기를 종교라는 이름의 여러 길 가운데 자기에게 맞는 길을 찾아 신앙생활을 하면 되는 것이지, 굳이 내 종교만 고집할 것이 아니라고 주장한다. 이처럼 생각하는 불교신자가 자신이 신봉하는 종교를 다른 사람에게 적극적으로 전하지 않는 것은 지극히 당연한 것이다. 이렇게 현실세계에 기초하고 있는 다원주의적 사상은 불교의 틀을 벗어난 것이다. 특히 당시의 기성 사상계를 비판하면서 독자적인 가르침을 펼치고 불교교단을 일으킨 고타마 싯다르타의 가르침과는 상당히 거리가 있다.

② 불교 가르침에 대한 이해 부족

한국 불교인들이 적극적으로 포교하지 않는 큰 이유 가운데 또 하나는 많은 불교신자들이 불교 경전의 내용을 잘 모르고 있기 때문이다. 한국 불교신자 가운데 근본불교(원시불교)로부터 대승불교의 가르침까지 그 내용을 개괄적으로나마 이해하고 있는 이들이 과연 얼마나 될까? 전체 불교신자 중에서 극히 작은 비율일 것이다. 이런 현실이다 보니 불교신자 가운데 많은 이들이 불교 경전의 가르침에 따라 진리를 찾아가기보다는 복을 빌기 위해 일 년에 몇 차례씩 절에 가서 불공을 드리는 것으로 할 도리를 다 했다고 생각한다. 여기서 어떻게 적극적인 포교 행위가 나올 수 있겠는가?

3. 맺는 말

불교인들이 현실적으로 포교에 덜 적극적인 이유는 불교의 포용성이나 승려들의 포용적 가르침 때문이 아니라, 성불에 대한 자신감 결여와 불교 가르침에 대한 이해 부족에서 비롯된 것이다. 불교인들이 기독교인들처럼 열정을 갖고 적극적으로 포교하지 않는 근본적인 까닭은 바로 여기에 있다. 불교인들이 기독교를 존중하거나, 기독교가 궁극적으로는 불교와 같은 길이라고 인정하기 때문이 아니다.

그러므로 기독교인들의 적극적인 전도 자세를 두고 기독교인들이 불교인들보다 독선이 강하다고 비판하는 것은 잘못이다. 전도는 주 예수 그리스도의 명령에 순종하는 것이며, 하나님께서 기뻐하시는 일이다. 기독교인들은 적극적으로 복음을 전하되, 효과적인 전도 방안에 대해서도 많은 연구와 노력을 기울여야 할 것이다.

*이 글의 출전

임헌준, 『아는 만큼 보인다』(서울: 쿰란출판사, 2005), pp. 92-97.

기독교의 전도와 불교의 포교.pdf

기독교가 불교보다 폐쇄적이고 배타성이 강한가?

2009-11-09T12:01:41Z

기독교와 불교, 그 개방성과 포용성

-기독교가 불교보다 폐쇄적이고 배타성이 강한가?-

임헌준(예은교회 목사, Ph.D)

1. 부적절한 예증과 잘못된 결론

비기독교인들, 특히 불교인들 가운데 다음과 같이 말하는 사람이 있다.

“불교에서는 누구나 부처가 될 수 있다고 한다. 그러나 기독교에서는 예수를 믿어야만 구원받을 수 있다고 한다. 그러므로 불교가 개방적인 것에 비해 기독교는 폐쇄적이고 배타성이 강하다고 할 수 있다.”

과연 그런가? 불교가 개방적인 것에 비해 기독교는 폐쇄적이고 배타적인가?

앞에서 인용한 말은 무심히 지나쳐 들으면 그럴 듯 하지만, 한번 더 살펴보면 서로 다른 논리 구조를 지니고 있는 예증으로부터 잘못된 결론을 이끌어 내고 있다. 위의 인용문을 예증부와 결론부로 나누어서 살펴보도록 하자.

예증

.............. 불교에서는 누구나 부처가 될 수 있다고 한다.

(그러나) 기독교에서는 예수를 믿어야만 구원받을 수 있다고 한다.

결론

그러므로 불교가 개방적인 것에 비해 기독교는 폐쇄적이고 배타성이 강하다.

예증에서 핵심이 되는, 밑줄 표시한, 두 문장은 서로 다른 구조를 지니고 있다. “누구나 부처가 될 수 있다”는 문장은 ‘누가’-‘어떻게 된다’는 ‘주체-결과’의 구조이다. 반면에 “예수를 믿어야만 구원받을 수 있다”는 문장은 ‘어떻게 하면’-‘어떻게 된다’는 ‘조건-결과’의 구조이다. 이처럼 서로 다른 구조를 지니고 있는 문장을 근거로 하여 결론을 이끌어 내는 것은 방법에 있어서 적절치 못하며, 그 결론 역시 적합하다고 할 수 없다. 두 문장을 예증으로 하여 타당한 결론을 이끌어내기 위해서는 먼저 두 문장을 본래의 의미를 유지하면서 같은 구조로 바꾸어야 한다.

“누구나 부처가 될 수 있다”는 문장은 ‘어떻게 하면’이라는 결과에 도달하기 위한 ‘조건’(‘깨달음을 이루어야만’)을 넣어서 “누구나 깨달음을 이루어야만 부처가 될 수 있다”로 바꿀 수 있다.

그리고 “예수를 믿어야만 구원받을 수 있다”는 문장은 생략되어 있는 주체(‘누구나’)를 넣어서 “누구나 예수를 믿어야만 구원받을 수 있다”로 바꿀 수 있다.

이렇게 두 문장에 각각 빠진 내용을 삽입할 경우 두 문장 모두 ‘누가’-‘어떻게 하면’-‘어떻게 된다’는 ‘주체-조건-결과’의 같은 논리 구조를 지닌 문장이 된다.

이제 예증이 되는 두 문장을 다시 보도록 하자.

불교에서는 ‘누구나 깨달음을 이루어야만 부처가 될 수 있다’고 한다.

기독교에서는 ‘누구나 예수를 믿어야만 구원받을 수 있다’고 한다.

2. 기독교와 불교, 그 개방성과 포용성

이제 새로 바꾼 두 문장을 예증으로 하여 기독교와 불교의 개방성과 포용성 문제를 살펴보도록 하자.

앞의 새로 고친 두 문장에도 나타나듯이 기독교와 불교라는 두 종교에서 각각 추구하고 있는 지향점은 두 종교 다 모든 사람들에게 열려져 있다.

그러나 두 종교에서 추구하고 있는 지향점(구원-성불)에 도달하기 위해서는 두 종교에서 각기 제시하고 있는 서로 다른 조건을 만족시켜야만 한다. 그러므로 기독교에서 제시하고 있는 ‘구원’과 불교에서 제시하고 있는 ‘성불’에 이르는 조건을 비교하면서 살펴볼 필요가 있다.

기독교에서 제시하고 있는 구원의 조건은 예수 그리스도를 구세주로 믿고 고백하는 것이다. 사람이 마음으로 믿어 의에 이르고 입으로 시인하여 구원에 이른다(롬 10:10). 누구든지 주의 이름을 부르는 자는 구원을 받는다(롬 10:13; 행 2:21). 이처럼 기독교에서 제시하고 있는 구원의 조건은 마음문을 열고 예수 그리스도를 받아들이는 것이다. 남녀노소 누구나 마음의 결단 여부에 따라 기독교에서 제시하고 있는 구원의 문 안으로 들어갈 수 있다.

한편, 앞의 “불교의 해탈” 부분에서 살펴본 것처럼, 불교에서 제시하고 있는 해탈 성불의 조건은 불교 경전이나 종파에 따라서 다양하게 제시된다. 그러나 경전이나 종파를 뛰어넘어 공통적인 것은 누구나 원한다고 해서 쉽게 성불할 수 있는 것이 아니라는 사실이다. 해탈 성불의 길은 멀고도 험하다. 그러므로 불교도들이 해탈 성불하기 위해서 가장 보편적으로 취하는 방법은 세속적인 삶의 상태로부터 벗어나 수행에 몰두하는 것이다. 다시 말해 출가 승려가 되어 전문적인 수행을 하는 것이다. 그러나 출가 승려가 되어 수행한다고 해서 ‘깨달음’의 성취가 보장되는 것도 아니다. 불교의 사십이장경에서 말하고 있는 것처럼 깨닫고자 하는 마음을 냈을지라도 깨달음을 이루어 부처의 경지에 이르는 것은 참으로 어려운 일이다.(성전편찬회 편, 『불교성전』p. 257.)

불교에서 제시하는 해탈 성불의 길은 언뜻 보기에는 모든 사람에게 열려있는 것 같지만, 실제로는 보통 사람들이 접근하기 어려운 길이다. 그러다 보니 전문수행자가 아닌 보통 불교신자들에게 있어서 성불은 그림의 떡과 같이 현실에서 멀리 있다. 그렇다고 해서 전문수행자에게는 성불이 보장되는가? 그런 것도 결코 아니다. 불교의 해탈 성불의 길은 닫혀 있고, 포용적이지도 못하다.

구원/성불에 이르기 위한 조건들을 살펴볼 때, 불교는 기독교보다 훨씬 폭이 좁고 어려운 길을 제시하고 있다. 불교는 기독교보다 훨씬 더 닫혀 있다. 기독교가 불교보다 훨씬 더 열려있다. 그러므로 “불교가 개방적이고 포용성이 큰 것에 비해 기독교는 폐쇄적이고 배타성이 강하다.”는 말은 매우 잘못된 것이다. ‘기독교가 개방적이고 포용성이 큰 것에 비해 불교는 폐쇄적이고 배타성이 강하다’라고 말해야 옳다.

*이 글의 출전

임헌준, 『아는 만큼 보인다』(서울: 쿰란출판사, 2005), pp. 87-91.

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인간의 실존과 구원

2009-11-09T11:43:41Z

인간의 실존과 구원

임헌준(예은교회 목사, Ph.D)

1. 기독교의 인간의 실존과 구원에 대한 이해

성경에서 가르치고 있는 인간의 실존 및 구원에 대한 이해는 “(1) 하나님의 인간 창조, (2) 인간의 범죄(타락), (3) 하나님의 심판과 에덴동산에서 쫓겨나는 인간, (4) 하나님의 인간 구원”으로 요약할 수 있다.

(1) 하나님의 인간 창조

① “하나님의 형상”으로 창조된 인간(창 1:27)

② 생육하고 번성하도록 복을 받은 인간(창 1:28a)

③ 자연의 관리자로서의 인간(창 1:28b)

④ 에덴 동산을 선물로 받은 인간(창 2:8, 15)

⑤ 자유 의지를 지닌 인격적 존재로 창조된 인간(창 2:9, 16-17)

(2) 인간의 범죄(타락)

① 선악의 갈림길에서 악의 유혹을 받는 인간(창 3:4-5)

② 악의 유혹에 굴복하여 죄를 짓는 인간(창 3:6)

인간은 하나님께서 주신 자유 의지를 남용하여 하나님의 말씀에 불순종하고 죄를 짓게 되었다(창 3:1-6). 무엇이 인간으로 하여금 하나님께서 금하신 선악과를 먹게 하였는가? 그것은 하나님과 같이 되고자 했던 인간의 교만과 욕심에서 비롯되었다. 아담과 하와는 악의 유혹에 넘어가(창 3:4-5) “동산 각종 나무의 열매는 네가 임의로 먹되 선악을 알게 하는 나무의 열매는 먹지 말라 네가 먹는 날에는 반드시 죽으리라”(창 2:16-17)는 하나님의 말씀을 믿지 못하고 불순종하여 선악과의 열매를 먹었다(창 3:6). 이것이 죄이다. 하나님과 같이 되고자 하는 교만과 욕심, 하나님의 말씀을 믿지 못하는 불신앙, 하나님의 말씀에 따르지 않는 불순종이 죄이다.

(3) 죄의 결과 : 하나님의 심판과 에덴동산에서 쫓겨나는 인간

(a) 죄로 말미암아 하나님과의 관계가 단절되고, 고통당하는 인간

① 하나님과 인간 사이의 관계 단절되고 인간은 에덴동산에서 쫓겨남(창 3:23-24)

② 평등한 관계이던 부부 사이에 남녀차별이 생김(창 3:16)

③ 노동이 “기쁨”에서 “고역”이 됨(창 3:17)

④ 인간과 자연 사이의 갈등이 생김(창 3:15, 18)

⑤ 형제간에 살인사건이 일어남(창 4:8)

이와 같이 인간이 하나님의 말씀에 순종하지 않고 죄를 지은 결과 하나님, 다른 사람, 자연과의 참된 관계가 단절되게 되었다. 이러한 측면에서 인간은 예외 없이 모두 다 죄인이다(롬 3:23). 그리고 죄로 말미암아 사망이 세상에 들어왔다(롬 5:12).

(b) 인간이 자신의 힘으로는 죄 문제를 해결할 수 없다.

① 죄를 전혀 짓지 않고 완전한 선을 이룰 수 있는 사람은 아무도 없다. 모든 사람이 죄 가운데 있다(전 7:20).

② 그러므로 하나님의 영광에 이를 수 없다(롬 3:23).

③ 하지만, 그 누구도 자신의 공로와 노력으로는 결코 죄 문제를 해결할 수 없다(렘 2:22).

(4) 하나님의 인간 구원

(a) 예수 그리스도를 통한 하나님의 구원의 은총과 사랑

① 하나님은 의로운 자에게 복을 내리시고, 악한 자에게 벌을 내리시는 ‘공의의 하나님’이신 동시에, 죄인을 긍휼히 여기시고 구원하시는 하나님 ‘사랑의 하나님’이시다.

② 하나님께서는 이처럼 죄 가운데 있는 인간을 긍휼히 여기시고 구원의 은총과 사랑을 베푸셔서 독생자 예수 그리스도를 이 땅에 보내시고, 인간의 죄를 대속하게 하셨다(요 3:16; 롬 5:8; 사 53:5-6).

③ 예수 그리스도의 대속의 은혜로 말미암아 죄 가운데 있는 인간은 값없이 의롭다 함을 얻을 수 있게 되었다(롬 3:24; 참조. 롬 7:19, 23-25).

(b) 믿음으로 구원

① 예수 그리스도로 말미암는 구원은 인간의 공로로 얻어지는 것이 아니다. 구원은 예수 그리스도를 주로 시인하며 또 하나님께서 그를 죽은 자 가운데서 살리신 것을 마음에 믿음으로써 받게 되는 것이다(롬 10:9-10; 롬 3:28; 참조. 엡 2:8-9).

② 하나님께서는 예수 그리스도를 믿는 자에게 영생을 선물로 주신다(요 3:16).

③ 또한 예수 그리스도를 영접하는 사람은 하나님의 자녀가 되는 권세를 얻는다(요 1:12).

④ 하나님의 자녀에게는 성령이 함께 하시며(롬 8:16; 갈 4:6;), 성도의 삶 가운데 아름답고 풍성한 열매를 맺게 하신다(갈 5:22-23).

성경에서는 오직 예수 그리스도만이 구원의 길이라고 가르친다. 하나님께서 천하 사람 중에 구원을 받을 만한 다른 이름을 우리에게 주신 일이 없다고 말씀한다(행 4:12). 예수님만이 길이요 진리요 생명이며, 그리스도로 말미암지 않고는 하나님께로 나아갈 수 없다(요 14:6). 이것이 성경의 가르침이다. 이를 두고 어떤 이들은 기독교가 불교에 비해 배타적이고 독선이 강하다고 말한다. 과연 그럴까? 이 문제는 뒤의 “기독교와 불교, 그 개방성과 포용성” 부분과 “전도와 포교” 부분에서 살펴보기로 하자.

2. 불교의 인간의 실존과 해탈(解脫) 성불(成佛)에 대한 이해

불교에서 바라보는 인간은 자신의 선악 간 업(행위)에 따라 윤회(輪廻)하는 존재이며, 무명(無明)으로 말미암아 고통당하는 존재이다.

불교에서는 윤회와 무명의 굴레에서 벗어나기 위한 길로 두 가지를 제시하고 있다. 하나는 고타마 싯다르타의 직접적인 가르침을 바탕으로 하는 근본불교 경전과 대다수의 대승불교 경전들에서 전개되는 자력문(自力門) 교설이고, 다른 하나는 대승불교 가운데 정토부 경전을 중심으로 전개되는 타력문(他力門) 교설이다. 자력문 교설은 인간 자신의 이성(理性)을 신뢰하고 일체의 문제를 이성에 의해서 해결할 수 있다는 입장에 서있다. 이와 대조적으로 타력문 교설에서는 인간이 무력(無力)하고 죄업(罪業)이 심중(深重)한 존재라는 입장에서 아미타불과 같은 타력(他力)에 의한 구제(救濟)의 길을 제시하고 있다.

불교의 궁극적인 지향점을 흔히 ‘해탈’(解脫) 혹은 ‘성불’(成佛)이라고 하는데, 고통의 굴레에서 벗어난다는 의미에서 ‘해탈’이라고 하고, 무명에서 벗어나 깨달음을 이루고 부처가 된다는 의미에서 ‘성불’이라고 한다.

그런데 불교에서 추구하고 있는 해탈 성불의 길은 경전이나 종파에 따라서 무척 다양하게 제시된다.

(1) 근본불교(根本佛敎)의 가르침

근본불교의 중요한 가르침 가운데 하나가 사성제(四聖諦)인데, 고타마 싯다르타가 깨달음을 이룬 후 ‘최초로 가르친 교설’(初轉法輪)이라고 한다. 이 사성제설에서는 괴로움(고통)에서 벗어나는 길로 팔정도(八正道)를 말하고 있다. 곧 팔정도를 수행함으로써 깨달음을 이루어 부처가 될 수 있다는 것이다.

*사성제(四聖諦)

고(苦)-괴로움

집(集)-괴로움의 발생 이유 : 어리석음(무명)으로 말미암는 그릇된 집착

멸(滅)-괴로움의 소멸

도(道)-괴로움을 소멸하는 길로서 팔정도(八正道)

① 정견(正見) : 바르게 보는 것

② 정사유(正思惟) : 바르게 생각하는 것

③ 정어(正語) : 바르게 말하는 것

④ 정업(正業) : 바르게 행동하는 것

⑤ 정명(正命) : 바르게 생활하는 것

⑥ 정정진(正精進) : 바르게 노력하는 것

⑦ 정념(正念) : 바르게 기억하는 것

⑧ 정정(正定) : 바르게 선정에 드는 것

(2) 대승불교의 가르침

(a) 육바라밀(六波羅蜜)

육바라밀은 대승불교의 이상적인 인간상인 보살(菩薩)의 수행법으로서 다음과 같은 여섯 가지의 실천 덕목이다.

① 보시(布施) : 자기가 가지고 있는 것을 필요로 하는 사람에게 나누어주는 것

② 지계(持戒) : 계율을 잘 지키는 것

③ 인욕(忍辱) : 괴로움을 참는 것

④ 정진(精進) : 부지런히 노력하는 것

⑤ 선정(禪定) : 산란한 마음을 가라앉히고 고요히 사색하는 것

⑥ 지혜(智慧) : 모든 법의 실상을 바로 보는 것

(b) 참선(參禪)

禪은 명상을 통해 마음을 닦는 수행법이다. 불교의 선(인도선)은 불교 이전부터 내려오던 인도의 요가(yoga)로부터 기원한다. 그러나 고타마 싯다르타는 요가의 수련법을 그대로 따른 것이 아니었다. 요가의 수련에서는 대부분 천상에 태어나기 위해 선을 수련하였으며 두 번째로 육체적 건강을 도모하는 한 방법으로 선을 수련을 하였다. 그러나 고타마 싯다르타는 해탈에 중점을 두고 선을 수행하였다.

한편 우리나라에 잘 알려진 달마선은 6세기에 중국에 온 보리달마(Bodhidharma, 532년 죽음)로부터 유래하였다고 말하여 지고 있으며, 중국에서 종파로 성립되어 한국과 일본에 전해진 것이다. 이 달마선에서는 그 종지(宗旨)를 다음과 같이 열 여섯 문자로 집약하여 나타낸다.

不立文字敎外別傳直指人心見性成佛

불립문자(不立文字) : 선은 이론에 의존하지 않는다

교외별전(敎外別傳) : 선은 싣닷타가 가르친 말 외에 별도로 전해지는 것이다

직지인심(直指人心) : 선은 사람의 마음의 실상을 바로 가리키는 것이다

견성성불(見性成佛) : 선은 인간의 성품을 바로 보고 깨달아 부처가 되는 것이다.

간경은 경전을 통해 불법을 공부하는 것으로, 생각으로만 부처의 가르침을 익히는 것이 아니라 생활 속에서 실천을 통해 그 말씀이 몸과 마음에 배도록 하는 수행이다.

(d) 화엄경의 십지(十地) 수행

화엄경에서는 부처가 되기 위한 과정으로서 다음과 같은 열 단계의 수행 체계를 말하고 있다.

① 환희지(歡喜地) : 10대원을 세움

② 이구지(離垢地) : 십선업을 행함

③ 발광지(發光地) : 무상(無常), 고(苦), 무아(無我) 등을 관함

④ 염혜지(焰慧地) : 三十七助道品을 닦음

⑤ 난승지(難勝地) : 사성제를 닦음

⑥ 현전지(現前地) : 십이연기를 관함

⑦ 원행지(遠行地) : 십바라밀을 닦음

⑧ 부동지(不動地) : 무생법변(無生法邊)을 얻음

⑨ 선혜지(善慧地) : 사무애지(四無碍智)를 얻음

법운지(法雲地) : 대법우(大法雨)를 뿌림

(e) 염불(念佛)

염불이란 부처의 이름을 소리내어 부르거나 상호를 관상하거나 공덕을 생각함으로써 불국토에 왕생(往生)한다는 수행법이다.

이처럼 불교에서 제시하고 있는 해탈 성불의 길이 경전이나 종파에 따라 다양하지만, 공통적인 것은 해탈 성불의 길은 누구나 원한다고 해서 쉽게 갈 수 있는 그런 길이 아니라는 사실이다. 그 길은 산이 높고 골이 깊어서 수행자가 혼신의 정열과 노력을 쏟아야만 올라갈 수 있는 길이다. 그러므로 불교도들이 가장 보편적으로 취하는 해탈 성불의 방법은 세속적인 삶의 상태로부터 벗어나 수행에 몰두하는 것이다. 다시 말해 출가 승려가 되어 전문적인 수행을 하는 것이다. 그러나 출가 승려가 되어 수행한다고 해서 해탈 성불의 길이 보장되는 것은 아니다. 불교의 사십이장경에서 말하고 있는 것처럼 “보리심을 냈을지라도 닦음도 없고(無修) 증함도 없는(無證) 경지에 이르기는 참으로 어렵다.”(성전편찬회 편, 『불교성전』p. 257.)

3. 맺는 말

기독교와 불교는 인간에게 선을 권장하고 악을 멀리하도록 가르친다는 점에서 비슷한 면을 보이고 있다. 그러나 두 종교의 인간에 대한 이해는 삶의 본질적인 부분에서부터 적지 않은 차이를 보이고 있다.

① 기독교의 인간 이해는 하나님께서 인간을 창조하셨다는 믿음으로부터 시작된다. 반면에 불교의 인간 이해는 모든 존재가 서로 원인이 되고 결과가 되면서 우주적인 현상을 전개시킨다는 연기의 관점으로부터 출발한다.

② 기독교에서는 인간이 하나님 앞에 죄를 지으므로 에덴동산에서 쫓겨나 고통의 세계에 살게 되었다고 가르친다. 불교에서는 인간이 자신의 악한 행위에 대한 결과로 고통을 겪게 된다고 가르친다.

③ 기독교에서는 인간이 예수 그리스도를 통하여 죄 문제를 해결 받고 영원한 생명을 누릴 수 있다고 가르친다. 불교에서는 인간이 수행을 통해서 고통스러운 세계로부터 벗어나 생명의 자유를 누릴 수 있다고 가르친다.

④ 성경에서 가르치고 있는 구원의 길은 누구에게나 열려져 있다. 누구든지 마음의 문을 열고 예수 그리스도를 구주로 영접하면 구원을 얻게 된다(행 2:21; 계 3:20). 불경의 가르침에 따르면 부처의 길은 출가 수행하여 깨달음의 경지에 이른 사람에게만 열린다. 전문적으로 수행을 하지 않는 불교신자에게는 이생에서 부처가 될 가능성이 주어지지 않는다. 그들에게는 다만 현생에서 불교의 가르침에 따라 선하게 살고, 그 과보로 내생에는 출가수행자가 되어 깨달음을 이루고 부처가 되고자 하는 희망사항이 있을 뿐이다.

⑤ 예수 그리스도를 구주로 믿고 영접한 그리스도인에게는 영원한 생명과 하늘나라로부터 오는 참된 기쁨과 소망, 참된 평화와 안식이 함께 한다(마 11:28; 요 3:16). 그러나 깨달음을 이루어 부처가 되지 못한 불교신자는 생의 마지막 길에서 아무런 희망도 가질 수 없을 것이다. 인간으로 다시 태어날 것이라는 보장도 없고, 극락에 간다는 보장도 없다. 그저 업보윤회의 굴레 속에서 지옥에 떨어질 수도 있다는 두려움, 막막한 미래에 대한 두려움으로 떨어야 할 것이다.

기독교와 불교의 인간의 실존과 구원에 대한 이와 같은 차이는 신자들의 현실에서의 삶의 태도에 직접적인 영향을 끼친다. 진정한 기독교인은 삶의 현장에서 ‘지금 나를 향한 하나님의 뜻이 무엇인가?’를 묻는다. ‘어떤 길이 하나님께서 원하시는 것인가?’를 묻는다. 그리고 하나님의 뜻에 적극적으로 응답하고자 한다. 함께 하시는 하나님의 손을 붙잡고 동행하고자 한다. 현실의 고난 가운데서 절망하지 않고 하나님 나라의 소망을 바라본다.

불교인은 과연 어떠할까? 현실에서 부딪치게 되는 다양한 현상들을 인과응보와 윤회의 틀에서 해석하고자 하지 않을까? 지금 자신이 겪고 있는 고난을 과거에 자신이 지은 악한 행위의 결과로 받아들이고 체념하지는 않을까? 때로는 감당하기 어려운 고통의 현실 가운데서 업보의 무게에 눌려 자포자기하게 되지는 않을까? 현실세계의 수많은 유혹들 앞에서 ‘오늘의 잘못에 대한 과보는 받아도 내가 받는다’면서 불의와 타협하려고 하지는 않을까? 아마도 진정한 불교인은 그렇지 않을 것이다. 무상한 현실 세계에 집착하지 않고 진리의 세계를 찾아가고자 부단한 노력을 할 것이다.

*이 글의 출전

임헌준, 『아는 만큼 보인다』(서울: 쿰란출판사, 2005), pp. 65-79.

인간의실존과구원.pdf

우주와 인간의 기원 -창조설과 연기설

2009-11-09T09:44:17Z

인간과 우주의 기원

-기독교의 창조설(創造說)과 불교의 연기설(緣起說)-

임헌준(예은교회 목사, Ph.D)

1. 기독교의 창조설(創造說)

성경은 “태초에 하나님께서 천지를 창조하시니라”(창 1:1)는 말씀으로 시작된다. 하나님께서는 말씀으로 무(無)로부터 만물을 창조하셨다. “빛이 있으라” 하시니 빛이 있었고, 하나님께서 그 빛을 ‘낮’이라 부르시고, 어둠을 ‘밤’이라 부르셨다. 하나님의 말씀에 따라, 하늘이 열리고 땅과 바다가 그 모습을 드러냈다. 하늘에서는 해와 달과 별이 빛을 비추기 시작하였고, 공중에서는 갖가지 새들이 아름다운 목소리로 노래를 부르기 시작하였다. 물속에서는 온갖 종류의 크고 작은 물고기들이 노닐고, 땅은 온갖 식물과 짐승을 내었다. 풀과 채소와 열매 맺는 나무를 각기 종류대로 내었고, 짐승과 가축을 그 종류대로 내었다. 하나님께서 지으신 것들을 보시니 보시기에 참으로 좋았다.

말씀으로 만물을 창조하신 하나님께서는 또한 ‘하나님의 형상’(Imago Dei)대로 남자와 여자를 창조하셨다(창 1:27). 이것은 인간이 단순히 하나님의 피조물이 아니라, 그의 존재 전체에 있어서 하나님의 모습을 닮은 ‘하나님의 자녀’로 창조하셨음을 천명하는 것이다.

이처럼 성경에서는 인간과 세계의 기원에 대해 하나님께서 창조하신 것이라고 가르친다(창 1, 2장). 우주 만물이 모두 다 하나님으로부터 비롯되었고, 다른 어떤 근원에서 비롯된 것이 아니다. 세상에 존재하는 모든 것이 다 하나님의 피조물이다.

2. 불교의 연기설(緣起說)

고타마 싯다르타는 당시 인도 사상계에 대두되고 있던 일체 존재가 절대적 존재에 의해 창조되었다는 존우화작인설(尊祐化作因說)에 대해 다음과 같이 비판하였다. “어떤 사람이 일체가 다 존우의 지음에 원인한다고 말한다면 그 사람은 생명체를 죽이는 사람이다. 왜냐하면 일체는 다 존우의 지음에 원인하기 때문이다. . . 만일 일체는 다 존우의 지음에 원인한다고 진실로 본다면 해야 할 일과 하지 않아야 할 일에 대해서 도무지 욕망도 없고 방편도 없을 것이다”(中阿含卷3 度經).

고타마 싯다르타는 이처럼 인간과 세계의 피조성(被造性)을 부인하고, 인연화합(因緣和合)에 의한 연기(緣起)를 주장하였다. 모든 것이 인연에 따라 생겨나기도 하고, 없어지기도 한다는 것이다. 근본불교의 경전인 아함경(阿含經)에서 고타마 싯다르타는 일체 존재의 기원에 대해 사대설(四大說)과 오온설(五蘊說)로 설명하고 있다. 사대설이란 흙(地), 물(水), 불(火), 바람(風)의 네 가지 요소(四大)가 화합(和合)하여 물질을 이룬다고 보는 것이다(雜阿含券13). 그리고 오온설은 네 가지 요소가 화합하여 이루어진 ‘물질적 요소’(色)에 다시 느낌(受), 생각(想), 작용(行), 식별(識)의 네 가지 정신적 요소가 더하여져서 일체 존재를 구성한다고 보는 것이다(雜阿含券3, 券6).

인과 연이 갖추어져서 어떤 결과를 만들어내는 과정은 연기론적으로 전개된다. 연기(pratītya- samutpāda)란 ‘연하여(pratītya) 결합해서(sam) 일어난다(utpāda)’는 뜻이다. 아함경에서는 인연화합에 의해 어떤 결과가 발생하게 되면 그 결과는 다시 새로운 因이 되고 緣이 되어 다른 존재에 영향을 미치게 된다고 보는데, 이와 같은 일체존재의 상의상관성(相依相關性)을 ‘연기설’(緣起說)이라고 부른다. 다음의 구절은 아함경에 나타난 연기설의 상의상관성을 보여주는 전형적인 형태이다.

“이것이 있기 때문에 저것이 있고, 이것이 일어나기 때문에 저것이 일어난다”(此有故彼有此起故彼起).

“이것이 없기 때문에 저것이 없고, 이것이 없어지기 때문에 저것이 없어진다”(此無故彼無此滅故彼滅).

이것을 불교학자들은 ‘연기’, 또는 상의상관성의 기본 공식이라고 설명한다. 상의상관성의 관점에서 볼 때 모든 존재는 결과이면서 동시에 원인이 된다. 즉 거대한 천체로부터 아주 작은 미생물에 이르기까지 모든 존재는 서로 원인이 되고 결과가 되면서 우주적인 현상을 전개시키고 있다는 것이다. 이처럼 불교의 인간과 세계의 기원에 대한 입장은 연기론적으로 전개된다.

아함경에 수록된 연기설 가운데 ‘십이연기설’(十二緣起說)이 가장 대표적이라고 할 수 있는데, 그 전형적인 내용은 다음과 같다.

“이것이 있기 때문에 이것과 관계된 일이 있는 것이며,

이 일이 있기 때문에 이 일이 일어나는 것이다.

무명(無明, 어리석음)으로 말미암아 행(行)이 있게 되고,

行으로 말미암아 식(識, 알음알이, 분별작용)이 있게 되며,

識으로 말미암아 명색(名色)이 있게 된다.

名色으로 말미암아 육입처(六入處)가 있게 되고,

六入處로 말미암아 촉(觸, 부딪침)이 있게 되며,

觸으로 말미암아 수(受, 받아들임)가 있게 된다.

受로 말미암아 애(愛, 애착)가 있게 되고,

愛로 말미암아 유(有)가 있게 되며,

有로 말미암아 생(生)이 있게 된다.

生으로 말미암아 노사우비뇌고(老死憂悲惱苦)가 있게 된다.

이와 같이 하여 커다란 괴로움이 쌓이게 되는 것이다.

나아가 이러한 이치로 커다란 괴로움을 없어지게 하는 것이다”

이와 같이 십이연기설에서는 무명(無明, 어리석음)으로부터 늙음(老), 병듦(病), 죽음(死), 걱정(憂), 슬픔(悲), 괴로움(苦), 번뇌(惱) 등의 갖가지 고통이 생겨나며, 무명에서 벗어남으로써 이러한 고통들을 극복할 수 있다고 보고 있다.

십이연기설의 열 두 지분(支分)에 대한 구체적인 내용을 살펴보면 다음과 같다.

① 무명(無明) : 일체의 구조와 속성 등 諸法의 實相에 대한 알음을 불교에서는 ‘지혜’(praj󰐀, 반야)라고 부른다. 그 중에서도 특히 因果律, 因緣和合. 相依相關性 등 法則性에 대한 알음을 ‘明’(vidy󰐀)이라고 부르고, 明과 반대의 개념을 ‘無明’(avidy󰐀)이라고 부른다. 곧 ‘무명’이란 실체가 아닌 것을 실체로 착각하는 망상, 또는 사물의 도리를 옳게 알지 못하는 어리석음을 말한다.

② 행(行) : ‘행’이란 ‘결합하는 작용’이란 뜻이며, 무명으로 말미암아 집착된 대상을 실재화하려는 작용을 말한다.

③ 식(識) : ‘식’은 ‘식별한다’는 뜻이며, 인식 작용과 인식 주체를 모두 포함한다.

④ 명색(名色) : ‘명’은 비물질적인 것(정신적인 것)을 가리키고, ‘색’은 물질적인 것을 가리킨다. 따라서 명색은 인식의 대상이 되는 비물질적인 것과 물질적인 것 모두를 가리킨다.

⑤ 육입처(六入處) : ‘육입처’는 대상을 인식하고 판단하기 위한 감각 기관, 또는 지각 능력을 가리킨다. 식과 명색과 육입처, 이 셋은 인식작용이나 판단작용이 일어나는데 필요한 세 가지의 조건을 가리키는 것으로 동시의존의 상호관계를 보이고 있다.

⑥ 촉(觸) : ‘촉’은 ‘접촉한다’는 뜻이며, 인식 기관, 인식 대상, 인식작용과 인식주체, 이 셋이 접촉하는 것이다.

⑦ 수(受) : ‘수’란 인식 기관, 인식 대상, 인식작용과 인식주체, 이 셋이 접촉하므로써 생기는 감수작용(感受作用)을 말한다.

⑧ 애(愛) : ‘애’는 ‘갈애’(渴愛)라고도 번역하는데, 즐거움의 대상을 끝없이 갈구하는 맹목적인 욕심을 가리킨다.

⑨ 취(取) : ‘취’는 취득하여 병합하는 작용으로 ‘애’에 의하여 추구된 대상을 완전히 자기 것으로 만들기 위해 노력하고 행동하는 것이다.

유(有) : ‘유’란 존재를 의미한다. 다시 말해서 나고 죽는 존재 자체가 형성된 것을 의미한다.

생(生) : ‘생’이란 ‘발생한다’는 뜻이다.

노사우비뇌고(老死憂悲惱苦) : ‘생’으로 말미암아 늙음(老), 죽음(死), 걱정(憂), 슬픔(悲), 번뇌(惱), 괴로움(苦)이 있게 된다.

이 연기설은 인간과 세계의 기원보다는 존재하는 세계의 관계를 설명하는데 초점이 맞추어져 있다. 여기서 볼 수 있듯이 불교에서는 이 세상과 인간의 기원 등 궁극적이고 본질적인 문제보다는 현실세계에서 당면하고 있는 인생의 문제를 해결하는데 중점을 두고 있다. 이러한 불교의 경향이 잘 나타나고 있는 것으로 중아함(中阿含) 전유경(箭喩經)에 있는 ‘독 묻은 화살의 비유’를 들 수 있다.

고타마 싯다르타가 한때 말룽캬라는 젊은이에게 이런 질문을 받은 적이 있었다. “이 세상은 영원한가, 무상한가? 무한한 것인가, 유한한 것인가? 목숨이 곧 몸인가, 목숨과 몸은 다른 것인가? 부처는 마침이 있는가, 없는가? 아니면 마침이 있지도 않고 없지도 않는가?” 이에 대해 고타마 싯다르타는 독 묻은 화살의 비유를 들어 설명하였다. 독 묻은 화살에 맞은 사람이 자신을 쏜 사람의 성명, 신분이나 활, 화살, 화살깃의 재료 등을 알기 전에는 화살을 뽑고 치료받을 수 없다고 고집을 부린다면 그는 그것을 알기도 전에 온 몸에 독이 번져 죽고 말 것이라는 것이다. 그러면서 고타마 싯다르타는 그런 문제에 매달리지 말고, 인생의 당면한 과제를 해결하는데 매진할 것을 가르쳤다.

과연 이 이야기에서 말하고 있는 것처럼 우주와 인간의 궁극적 기원에 관한 것을 덮어둔 체 당면한 인생의 과제를 해결할 수 있을까? 우리가 현실에서 부닥뜨리고 있는 문제들을 바르게 해결하는 길은 우리 자신의 존재의 의미를 깨닫고 그에 부합하는 삶을 살 때 가능하지 않겠는가?

*이 글의 출전

임헌준, 『아는 만큼 보인다』(서울: 쿰란출판사, 2005), pp. 57-64.

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자신보다 국민을 먼저 생각하는 공직자

2009-10-27T17:38:11Z

자신보다 국민을 먼저 생각하는 공직자

임헌준(예은교회 목사, Ph.D)

금년 5월 이후 사적인 일로 대전충남지방병무청을 몇 차례 찾아가게 되었다. 그러는 과정에서 있었던 일 한 가지를 소개한다.

병무청의 ‘일과시간’이라는 용어에 대한 개념 정의와 관련된 것이다. ‘전문연구요원 및 산업기능요원의 관리규정’(병무청 예규 제4-40호) 제37조 제2항에는 “연구업무 또는 제조 생산활동에 지장이 없는 일과시간 후에 다른 업무에 종사하는 때에는 겸직으로 보지 아니한다”고 되어 있다.

그런데 지난 6월 3일 대전충남지방병무청 사회복무과 K과장은 병무청을 찾아간 필자 등에게 “기본근무시간만 일과시간인 것이 아니라, 낮이건 밤이건 회사 안에서 일을 하면 ‘일과시간’에 해당되며, 산업기능요원이 기본근무시간 후 야간에 회사에서 사무실 보조업무를 하는 것도 위법”이라고 말했다.

다음 날인 6월 4일, 필자가 병무청의 병무민원상담소에 전화하여 연장근무 시간도 ‘일과시간’에 포함되느냐고 질문하니 ‘병무청에서는 그렇게 해석하고 있다’는 것이었다. 법적 근거가 무엇이냐고 질문하니 병무관련법에는 없고, 노동부에 문의하라고 했다.

그래서 노동부 관계자에게 문의한 바 “‘일과시간’이라 함은 근로기준법에서 정하고 있는 기본근무시간을 말한다. 연장근무 시간은 일과시간에 해당되지 않는다.”고 답변하였다. 그래서 다시 대전충남지방병무청 사회복무과에 전화하여 상황 설명을 하니 전화를 받은 직원이 병무청에서도 노동위원회에 알아본 다음 답변을 해주겠다고 말했다. 하지만 사십여 일이 넘도록 아무런 답변도 듣지 못하였다.

6월 10일 지인이 대전충남지방병무청에 제출하는 의견제출서에 청와대와 국민권익위원회의 민원처리센터인 ‘국민신문고’의 민원처리 결정문에 나타난 법무부, 경찰청, 기획재정부, 국토해양부, 교육과학기술부 등 정부기관들이 ‘일과시간’이라는 용어를 노동부 관계자가 말하고 있는 것처럼 ‘근로기준법에서 정하고 있는 기본근무시간’의 의미로 사용하고 있는 사례들을 제시하였다. 그리고 병무청의 ‘일과시간’ 용어에 대한 개념 정의가 ‘일을 하고 있는 모든 시간’이 아니라 ‘근로기준법에서 정하고 있는 기본근무시간’으로 수정되어야 한다는 의견을 피력하였다.

그 후 7월 16일 필자 등 몇 명이 대전충남지방병무청 사회복무과 사무실에서 K과장을 다시 만났을 때, K과장은 비로소 6월 3일과는 달리 “산업기능요원이 기본근무시간 후 야간에 사무실에서 사무보조를 하는 것은 본연의 업무에 지장을 주지 않는다면 위법이 아니다”라고 인정하였다.

참 답답한 일이다. 국민들의 삶에 지대한 영향을 끼치는 법 적용과 직결된 아주 중요한 문제인데 어떻게 병무청만이 유독 그렇게 개념 정의를 하고 있었을까? 용어에 대한 기본적인 개념 정의조차도 바르게 되어 있지 않은 상태에서 어떻게 바른 일 처리를 기대할 수 있겠는가?

지금 이 글을 쓰면서도 적지 않게 마음이 쓰이는 것은 그동안 병무청의 개념 정의 잘못으로 인해 억울한 일을 당한 젊은이는 없는지 모르겠다는 것이다. 산업기능요원으로 복무하다가 기본근무시간 이후 야간에 회사 내에서 편입 당시의 해당분야가 아닌 다른 분야의 일을 하였다는 이유로 연장종사 처분을 받거나 산업기능요원 편입이 취소되어 군에 입대한 젊은이가 없는지 모르겠다. 혹시 이 글을 읽으시는 분들이나 주변분들 가운데 그런 이가 있다면 그 부당함을 밝히고 적법한 처리를 받을 수 있을 것이다.

솔로몬은 왕이 되고 나서 기브온 산당에서 하나님께 일천 번제를 드렸다. 밤에 하나님께서 솔로몬의 꿈에 나타나 이르시되 “내가 네게 무엇을 줄까 구하라”고 하셨다(왕상 3:5; 대하 1:7). 그 말씀을 들은 솔로몬이 무엇을 구했던가? 부귀영화였던가? 장수였던가? 원수의 생명이었던가? 모두 아니다. 솔로몬은 백성들의 소리를 “듣는 마음을 종에게 주사 주의 백성을 재판하여 선악을 분별하게 하옵소서”라고 청하였다(왕상 3:9). 백성을 바르게 재판하고 통치할 수 있도록 “지혜와 지식”을 달라고 했다(대하 1:10). 그러자 하나님께서 솔로몬을 칭찬하시면서 그에게 지혜와 지식을 줄 뿐만 아니라, 솔로몬이 구하지 아니한 부귀영화와 장수의 복을 주시겠다고 하였다(왕상 3:10-14; 대하 1:11-12).

이 나라 공직자들이 자신의 영달보다 국민의 유익과 행복을 먼저 생각하며 지혜와 지식을 구하는 솔로몬과 같은 자세를 지닐 수 있기를 기대한다.

(크리스챤신문, 2009. 10. 24, 크리스챤 논단)

함께 사는 사회를 지향하는 민중보호법

2009-09-22T20:17:30Z

함께 사는 사회를 지향하는 민중보호법

임헌준(예은교회 목사, Ph.D)

구약성경의 율법은 주변 나라들의 법률들에 비해 인도적 정신과 윤리적, 종교적 특성이 강하게 나타난다. 이렇게 구약성경의 율법이 고대 중동의 어느 나라의 법률보다도 높은 차원을 지닐 수 있었던 것은 무엇보다도 ‘계약 공동체의 백성은 권력자든 힘없는 자이든, 부자이든 가난한 자이든, 자유인이든 종의 신분이든 모두 다 하나님의 백성으로서 동등한 인격체’라는 정신에 기초하고 있기 때문이다.

구약 율법의 이와 같은 특성은 오경 법전 가운데 들어 있는 민중보호규례들 속에 특히 잘 나타나고 있다. 필자는 그 규례들을 ‘민중보호법’이라고 부른다(참조, 필자의 박사학위논문, “오경 법전의 민중보호법 연구,” 호서대학교 대학원, 2000).

민중보호법의 특성을 요약하면 다음과 같다.

첫째, 민중보호법은 힘없고, 가난하며, 소외된 민중들을 보호하려는 인도주의적 정신이 그 기초를 이루고 있다.

둘째, 민중보호법의 수신자는 주로 법의 보호대상자인 민중들이 아니라 비민중(非民衆)들이다. 다시 말해서 민중보호규례들은 대부분 민중들을 향하여 선포된 것이 아니라, 비민중들에게 “민중을 억압, 학대, 착취하지 말고, 잘 돌보아 주라”는 목적 하에 선포된 것이다.

셋째, 민중보호법은 형식적인 법 제정에 끝나지 않고, 그 법의 목적을 이루는 데 초점을 맞추고 있다. 이러한 특성을 잘 보여주고 있는 것이 바로 민중보호규례들 가운데 민중들을 위한 ‘특별법’이다(레 4:32-35; 5:7-13; 12:8; 14:21-32; 22:13; 27:8 등). 기본법이 모든 사람들을 대상으로 하는 것이라면, 특별법은 기본법을 감당할 힘이 없는 민중들을 대상으로 하여 특별히 제정된 법이다.

민중보호법의 밑바탕에는 다음과 같은 정신이 자리하고 있다.

첫째, 하나님은 민중에게 우선적인 관심을 두신다. 하나님은 가난한 자, 약한 자에 대한 특별한 ‘우선적이고 선택적인 사랑’을 가지고 계신 분이다(홍근수, 2000). 하나님은 비민중, 나아가 반민중(反民衆)도 궁극적으로 구원받기를 바라시지만, 반민중이 민중을 억압하고 착취할 때 하나님은 민중의 편에 서서 민중을 억압자들로부터 해방하고 구원하신다(임태수, 1995).

둘째, 민중은 비민중과 동등한 하나님의 백성이다. 가난하고 힘없는 민중 역시 힘 있는 자, 부자들과 마찬가지로 하나님의 형상으로 창조된 인격적 존재이다. 그러므로 아무리 힘없고 가난한 사람이라고 할지라도 그의 신성한 생명과 인격이 마땅히 존중되어야 한다.

셋째, 민중과 비민중은 서로 돕고 사랑해야 하는 상의상관(相依相關)의 관계이다. 인간의 사회적 삶을 바라보면, 민중의 고난은 비민중의 고난이 되고, 민중의 죽음은 곧 비민중의 죽음이 된다. 민중이 살아야 비민중도 살 수 있다. 민중과 비민중은 유기적 관계이며, 민중과 비민중의 상부상조는 참된 평화의 사회를 이루기 위한 필수조건이다(서인석, 1979).

민중보호법이 추구하는 일차적인 목적은 민중과 비민중이 서로를 존중하며 평화롭게 더불어 사는 사회를 실현하는 것이다. 민중을 억압, 학대하지 말고, 그의 기본권을 존중해야 한다. 민중의 자유를 압제하지 말고, 그가 자유로운 삶을 살 수 있도록 해야 한다. 민중에게 불의, 불법을 행하지 말고, 민중-비민중이 합심하여 “정의와 공의가 강물처럼 흐르는 사회”(암 5:24)를 이루어야 한다. 가난한 민중을 착취하지 말고, 그가 경제적으로 자립할 수 있도록 적극 도와주어야 한다.

이러한 조건들이 갖추어진 사회는 자유, 정의, 평등, 평화, 사랑의 사회이며, 법전의 민중보호법에서, 나아가 신구약성경 전반에서 추구하는 이상적인 사회이다. 오늘 한국교회가 이런 사회 구현의 선도자가 되기를 소망한다.

(크리스챤신문, 2009. 9. 19. 크리스챤 논단)

메시야와 미륵

2009-09-08T17:12:33Z

메시야와 미륵

임헌준(예은교회 목사, Ph.D)

1. 시작하는 말

불교권에서 출간된 책들 가운데서 찾아볼 수 있는 잘못된 내용들 가운데 하나는 성경의 ‘메시야’라는 말이 불교의 ‘마이트레야(Maitreya, 미륵)’에서 유래했다고 주장하는 것이다. 이 글에서는 과연 ‘메시야’라는 말이 ‘미륵(Maitreya)’이라는 말에서 유래했을 가능성이 있는지에 초점을 맞추고 기독교의 메시야 사상과 불교의 미륵 사상을 살펴보고자 한다.

2. 기독교의 메시야 사상

(1) 메시야의 의미

‘메시야’는 ‘기름 부음을 받은 자’라는 뜻을 지닌 히브리어 명사 ‘마쉬아흐(󰖏י󰚄󰗪)’에서 온 것이며, 이를 희랍어로 번역한 말이 그리스도(크리스토스, Χριστóς)이다. 신약성경에서는 대체로 희랍어 ‘그리스도’가 사용되고, 음역인 ‘메시아스(Μεσσίας)’는 두 번 사용되고 있다(요 1:41; 4:25).

구약성경에서 기름을 붓는 행위는 신성한 의식으로 나타난다. 성별식을 거행할 때에는 예배에 관계되는 모든 기물, 즉 회막, 증거궤(언약궤), 상, 등잔대, 분향단, 번제단, 물두멍과 이 기물들과 관련된 모든 기구에 상등품의 액체 몰약, 향기로운 육계와 창포, 계피, 감람기름으로 제조한 향기름을 발라 그것들을 거룩한 것으로 구별해야 했다(출 30:26-29).

기물뿐만 아니라 제사장이나 왕으로 세워지는 사람에게도 기름을 부어 그를 성별하도록 하였다. 아론과 그의 아들들은 기름부음에 의해 제사장 직분을 위임받도록 하였다(출 30:30). 사울(삼상 10:1), 다윗(삼하 2:4), 솔로몬(왕상 1:39)을 비롯한 유대 왕들은 기름부음에 의해 왕으로 세워졌다. 이처럼 구약성경에서 기름부음은 여호와 하나님의 특별한 보호 아래 있게 되는 사람에게 거룩성을 부여하는 것이었다(참조 삼상 24:6). 그러므로 기름부음을 받은 자, 곧 메시야는 ‘하나님 앞에 거룩하게 구별되어 세워진 하나님의 사람’이란 의미를 지닌다.

(2) 메시야 대망 사상의 전개

메시야 대망 사상은 여호와 하나님의 완전한 계시에 대한 기대와 직접적으로 관련되어 있으며, 역사적으로 다윗 왕조와 긴밀히 결부되어 있다. 하나님은 다윗에게 그의 후손이 영원히 왕위에 앉게 될 것이라고 약속하셨다(삼하 7:8-16). 그 후손 중 일부가 충성되지 못한 자로 판명되더라도 하나님께서는 결코 이 약속을 취소하지 않으실 것이다(삼하 7:14-15). 하나님께서 다윗에게 하신 이 약속은 후대에 메시야 사상이 만발하게 되는 씨앗이 되었으며, 예언자들에 의해 새로운 의미를 갖게 되었다.

예언자들은 평화로운 미래에 이스라엘을 통치할 온전하고 의로운 왕을 기대하였다(사 9:6-7; 11:1-9; 렘 23:5-6; 33:14-22; 겔 34:23-28; 슥 9:9-10; 미 5:2-5; 암 9:11; 호 1:11). 이새의 줄기에서 돋아나온 한 싹이 기묘자, 모사, 전능하신 하나님, 영존하신 아버지, 평강의 왕으로서 정의와 공의로 세상을 통치할 것이다(사 9:6-7; 11:1-9). 그 때가 되면 하나님께서 지상에 완전하고 영구적인 통치를 이루어지고, 나라들 사이에, 그리고 하나님께서 창조하신 모든 피조물들 사이에 완전한 평화와 조화가 이루어 질 것으로 기대하였다.

이 같은 메시아 대망 사상은 유다 왕국이 바벨론에 멸망당한 이후, 나라를 잃고 고통의 세월을 보내고 있는 이스라엘 백성들에게 희망의 빛이었다. 그들은 자신들의 나라를 회복시키고 자신들에게 참된 평화를 가져다 줄 메시야를 기다렸다.

마침내 예수님께서 이 세상에 오셨고 이 땅에서의 사역을 마치신 후에 승천하셨다. 사람들은 예수님이 바로 자신들이 그토록 오랜 세월 기다려온, 구약성경에서 예언한 그 메시야라고 확신하였다. 예수님을 부를 때 메시야(그리스도)라는 말을 붙여서 ‘예수 그리스도’ 혹은 ‘그리스도 예수’라고 호칭하였다. 그리하여 ‘예수 그리스도’라는 칭호는 이제 부활하신 예수님을 가리키는 고유명사처럼 사용되게 되었다.

승천하신 예수 그리스도께서는 이 세상에 다시 오실 것이다(마 26:64; 막 14:62; 눅 21:27; 행 1:11; 히 9:28). 구약성경의 메시야 대망 사상은 그리스도인들에게 다시 오실 예수님을 기다리는 것으로 전환되었다. 예수 그리스도의 재림신앙은 2천 년의 기독교 역사에서 다양한 형태로 나타났으며, 세속 사회에도 적지 않은 영향을 끼쳐왔다.

3. 불교의 미륵 사상

(1) 미륵의 기원

‘미륵(Maitreya)’이라는 말은 ‘자비’, ‘우정’, ‘친우’ 등의 뜻을 지니고 있는 ‘미트라(mitra)’에서 파생되었다. 증일아함경 등 초기 불교의 경전에서 미륵은 브라만 출신의 수행자로서 석가의 설법을 듣고 불교에 귀의하는 비구로서 석가로부터 미래에 부처가 될 것이라는 예언(수기)을 받는 것으로 묘사되고 있다. 그리고 후대 대승불교의 미륵 경전들에서는 미래의 부처로서 중생을 구제하는 이상적 인물로 나타난다.

(2) 미륵 사상의 전개

미륵 사상은 미륵삼부경 곧 미륵상생경, 미륵하생경, 미륵대성불경을 기초로 하고 있는데, B.C. 2세기에서 B.C. 1세기 무렵에 인도에서 시작되었으며, 원시불교와 대승불교가 상투화되는 사회사상사적 위기를 통해서 새로운 불교를 목표로 삼은 일대 종교운동으로 나아간 것으로 추정된다.

미륵 사상은 크게 ① 미륵보살이 현재 도솔천에 있으면서 천인들을 교화하고 있는데, 사람이 미륵불을 믿고 의지할 때 미륵불이 있는 도솔천에 왕생할 수 있다는 ‘상생사상’(上生思想)과 ② 미륵보살이 미래에 도솔천으로부터 이 세계로 내려와 화림원이라는 곳의 용화수 아래에서 깨달음을 이루어 불타가 되고 세 차례의 설법으로 사람들을 제도할 것이라는 ‘하생사상’(下生思想)으로 나뉜다.

한국의 초기 불교 수용에서부터 전래된 미륵 사상은 신라와 백제에서 국가 통치 이념으로서 응용되기도 하였고, 특히 역사의 변혁기에는 미륵불이 도래하여 고통 받는 민중을 구하고 새로운 세상을 열어주기를 기대하는 신앙운동으로 전개되기도 하였다. 후백제를 일으킨 견훤과 후고구려를 일으킨 궁예는 미륵불이라고 자처하며 왕권에 도전하였고, 고려의 이금은 미륵불로 자칭하며 혹세무민하기도 하였으며, 조선 숙종 때 승려 여환은 미륵을 자칭하며 왕권을 넘보기도 하였다. 근세 한국에서 일어난 증산교 및 용화교 등도 변혁기에 일어나는 민중의 소망을 미륵신앙을 통해 해결하고자 했던 종교운동이다.

4. 맺는 말

(1) 메시야와 관련된 용어들은 구약성경 전반에 걸쳐 사용되고 있다. 히브리어 ‘마쉬아흐’ 혹은 그 어근인 동사 ‘마솨흐’가 사용된 구약성경 본문들 중에는 불교가 발생한 B.C. 6세기보다 훨씬 오래 전에 성립된 것도 적지 않다. 그러므로 ‘메시야’라는 말이 ‘미륵(Maitreya)’이라는 말에서 유래했다는 주장은 전혀 타당성이 없는 허무맹랑한 것이다.

(2) 구약성경의 메시야 사상의 기원이 이스라엘의 미래에 대한 예언들로부터였는지(예를 들어 창 12:1-3; 49:10; 민 24:17-19), 아니면 다윗 왕조가 영구할 것이라는 나단의 예언(삼하 7:8-16)으로부터였는지는 이 글에서는 논외로 한다. 그러나 분명한 것은 구약성경의 메시야 대망 사상은 유다 왕국이 멸망하기 오래 전부터 나타나기 시작했으며, 메시야 대망에 관련된 구약성경 본문들 가운데 일부 역시 유다 왕국이 멸망하기 전에 성립되었다는 사실이다. 이는 구약성경의 메시야 사상은 불교의 창시자인 고타마 싯다르타의 활동 연대보다도 그 기원이 오래되었음을 말하는 것이다. 설령 미륵 사상이 증일아함경과 같은 초기 불교의 경전들에서 영향을 받았다고 할지라도, 구약성경의 메시야 사상은 그보다 훨씬 오래 전에 기원한 것이다.

*이 글의 출전

임헌준, 『아는 만큼 보인다』(서울: 쿰란출판사, 2005), pp. 51-56.

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삼위일체 하나님과 삼신불(三身佛)

2009-09-08T16:41:31Z

삼위일체 하나님과 삼신불(三身佛)

임헌준(예은교회 목사, Ph.D)

기독교에서는 성부, 성자, 성령, 삼위일체 하나님을 고백하고 있다. 곧 성부, 성자, 성령이 위격(位格, person)에 있어서는 셋으로 구별되지만, 본질(本質, substance)에 있어서는 한 하나님이시라는 것이다. 그런데 불교에서는 법신(法身), 보신(報身), 화신(化身)의 삼신불을 말하고 있다. 곧 부처가 법신, 보신, 화신의 세 가지 형태로 나타난다는 것이다.

1. 삼위일체 하나님

마태복음은 부활하신 주님께서 제자들에게 하시는 다음과 같은 당부의 말씀으로 끝맺음을 하고 있다 : “너희는 가서 모든 민족을 제자로 삼아 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 베풀고 내가 너희에게 분부한 모든 것을 가르쳐 지키게 하라”(마 28:19-20).

이 말씀에서도 볼 수 있듯이, 성경에서 하나님의 신성은 아버지 하나님, 아들 예수 그리스도, 성령의 세 가지 방식으로 나타난다. 아버지 하나님, 아들 예수 그리스도, 성령은 서로 독립된 세 위격이다. 그러나 성부, 성자, 성령은 본질에 있어서는 한 분 하나님이시다. 즉 위격에 있어서는 성부, 성자, 성령으로 서로 구별되지만, 본질에 있어서는 구분되지 않는다.

어거스틴(Augustin of Hippo)은 다음과 같이 설명한다. “성부, 성자, 성령은 하나의 본질을 지니고 있다. 그러므로 세 분 하나님이 계신 것이 아니라, 오직 한 분 하나님이 계실 따름이다. 그러나, 아버지께서 아들을 낳으셨다는 점에서 아버지는 아들과 구별되고, 아들이 아버지로부터 나왔다는 점에서 아들은 아버지와 구별된다. 그리고 성령은 아버지도 아니고, 아들도 아니며, 오직 아버지와 아들의 영(spirit)일 따름이다. 하지만 성령은 아버지와 동등하고, 아들과 동등하며, 삼위 가운데 한 분이시다.... 성부, 성자, 성령은 나눌 수 없으며, 불가분의 관계에서 역사하시는 한 분 하나님이시다.”(de trin. I. 7).

이처럼 삼위 곧 성부, 성자, 성령의 구별됨과 통일성을 설명하는 것이 삼위일체론이다. 이 삼위일체론은 교회 역사 가운데 정립된 교의(敎義)이고, 성경에 ‘삼위일체’라는 용어는 나타나지 않는다. 그러나 신약성경은 구약성경의 유일신론(唯一神論)에 근거하여 아버지․아들․영으로서의 하나님에 관해 말씀하고 있다. 또 아버지, 아들, 성령의 사역에 있어서는 구별되나 본질에 있어서는 구분되지 않는 관계를 진술함으로써 삼위일체론의 기반을 제공하고 있다.

2. 삼신불(三身佛)

초기 불교에서는 불교의 창시자인 고타마 싯다르타 만이 부처라고 불리었다. 하지만 고타마 싯다르타 사후 시간이 지나면서 그가 점차적으로 신격화되어 이른바 32상(相), 80종호(種好)를 갖춘 일반인과는 전혀 다른 특수한 존재로 부각되게 되었다.

그러나 대승불교가 일어나면서부터 특정 시기, 특정한 인물을 초월하는 보편적인 부처를 생각해 내기에 이르렀다. 그리고 그러한 부처를 최초로 설파한 불교의 경전이 법화경(法華經)이었다. 그 경전에서는 부처가 법신(法身, dharma-k󰐀ya), 보신(報身, sambhoga-k󰐀ya), 화신(化身, nirm󰐀ṇa-k󰐀ya)의 세 가지 형태로 나타난다고 말한다.

법신불은 우주에 편만한 진리와 빛 그 자체 또는 그것의 인격화로서 빛깔도 없고 형상도 없는 이불(理佛)이며, 비로자나불이 이에 해당된다. 법신불은 근본불이며, 모든 부처의 진신(眞身)이다. 이 법신이 모든 부처를 불멸의 부처로 만든다. 법신불은 진여법성으로서 '영원 불멸'과 '진실 원만'과 '보편 평등'과 '무한 창조'의 특성을 갖추고 있다고 말한다. 부처의 대자대비도 이 법신에 근거하는 것이다.

보신불은 보살이 오랫동안 고행과 난행을 거쳐서 된 부처이다. 불교의 신앙전승에서 법장보살이 48대원(大願)을 세우고 정진하여 성불한 아미타불이나, '바라문'녀가 일체 중생을 해탈시키겠다는 원을 세우고 오랫동안 수행하여 된 지장보살이 보신불에 해당된다.

화신불은 응신불(應身佛) 또는 응화신(應化身)이라고도 하는데, 보신불을 보지 못하는 이들을 제도하기 위하여 진여로서의 진리자체가 역사적 인간의 몸을 입고 성육한 부처를 말한다. 인도에서 한 인간의 모습으로 태어나 출가수행 끝에 부처가 되어 불교를 일으킨 석가모니불이 대표적이다.

한편, 법신, 보신, 화신으로 분류되는 불교의 대표적인 삼신불 사상은 불교 경전이나 종파에 따라 내용에 차이가 있기도 하고, 또 그 이름을 다르게 부르기도 한다. 예를 들어, 법상종(法相宗)에서는 법신, 보신, 화신 대신에 자성신(自性身), 수용신(受用身), 변화신(變化身)이라고 부른다.

우리나라 사찰에서는 대광명전(大光明殿) 또는 대적광전(大寂光殿)이라는 건물에 삼신불을 모시는 경우가 흔하다. 이 때 중앙의 본존은 비로자나불이며, 좌우에는 노사나불과 석가모니불이 협시한다. 이렇게 삼신불을 모시면 그 앞에 수식어가 붙는 것이 보통인데, 청정법신(淸淨法身) 비로자나불, 원만보신(圓滿報身) 노사나불, 천백억화신(千百億化身) 석가모니불이 그것이다. 또 사찰에 따라서는 삼신불 좌우에 아미타불과 약사불을 더하여 오불을 안치하기도 한다. 주로 화엄사상을 중시하는 사찰에서 볼 수 있다.

3. 성자 예수 그리스도와 보신 아미타불

불교 정토신앙의 아미타불은 인간을 죄에서 구원하기 위해 이 땅에 오신 성자 하나님, 예수 그리스도와 닮은 점이 있다. 정토신앙은 대승불교 초기(B.C. 1세기경)에 인도에서 일어났다. 정토신앙에서는 인간을 죄가 많고 번뇌에 휩싸인 존재로 본다. 그러므로 인간이 이성의 힘으로는 자신을 구원할 수 없으며, 오직 절대타자인 아미타불의 본원력에 의해서만 구제를 받을 수 있다고 말한다.

이처럼 아미타불의 본원력 구제설은 유신론적인 종교 사상과 비슷한 면이 있다. 이에 대해 정토신앙이 힌두이즘의 영향을 받아 성립하였다는 학설이 있는가하면, 기독교의 영향을 주장하는 학자도 있다. 인도학을 전공한 일본학자 이와모토 유타카(岩本裕)는 아미타불의 타력본원(他力本願) 사상은 분명히 기독교의 영향을 받은 것이고, 정토신앙은 기독교의 영향을 받은 타력본원 사상과 인도에 옛날부터 있었던 낙토사상(樂土思想)이 혼합된 것이라고 주장한다.”

*이 글의 출전

임헌준, 『아는 만큼 보인다』(서울: 쿰란출판사, 2005), pp. 47-51.

삼위일체하나님과삼신불.pdf

하나님과 붓다

2009-09-08T16:18:24Z

하나님과 붓다

임헌준(예은교회 목사, Ph.D)

1. 시작하는 말

불교 신자들과 대화를 하다보면 “하나님이나 부처님이나 다 같은 신(神)”이라고 말하는 사람도 있고, “하나님이 어디 있냐? 다 사람의 마음에서 만들어낸 것이다.”라고 말하는 사람도 있다. 후자는 대체로 젊은 층의 불교도들에게서 들을 수 있는데, 그들은 하나님과 같은 절대자의 존재를 부정하며, 부처는 진리를 ‘깨달은 자(覺者)’이지 결코 신(神)적인 존재가 아니라고 생각한다. 반면에 전자는 주로 노년층의 불교신자들에게서 들을 수 있는 말이다. 그렇게 말하는 사람은 하나님도 절대자이고, 자신이 신봉하는 부처님도 절대자라고 생각한다. 이 세상에는 여러 신들이 있는데, 그 가운데 하나님도 있고, 부처님도 있다고 생각하는 것이다.

왜 같은 불교 신자이면서도 어떤 사람은 부처를 하나님과 같은 절대자로 생각하고 있고, 어떤 사람은 절대자의 존재를 부정하는 것일까? 과연 부처는 절대자(신)인가, 아닌가? 불교는 무신론(無神論)인가, 유신론(有神論)인가? 오늘은 ‘부처란 어떤 존재인가?’를 살펴보는 가운데 앞의 질문들에 대한 대답을 찾아보기로 하겠다. 부처에 대해 살펴보기 전에 먼저 ‘하나님은 어떤 분이신가?’에 대해 살펴보도록 하자.

2. 하나님은 어떤 분이신가?

인간은 유한한 존재이지만 하나님은 무한하신 분이시다. 그러므로 유한한 범주에서 세상을 바라볼 수밖에 없는 인간이 무한하신 하나님에 대해 말한다는 것은 처음부터 가능하지 않은 일이다. 단지 우리는 우리의 인식의 울타리 안에서 하나님에 대해 부분적으로 이해하고 있을 따름이다. 그러나 우리는 성경을 통해서 하나님에 대한 이해의 폭을 넓힐 수 있고, 그 깊이를 더할 수 있다. 그러면 성경에 나타난 하나님은 어떤 분이신가?

(1) 하나님은 스스로 존재하는 분이시다. 세상에 존재하는 모든 것들은 누군가에 의해서 만들어진 것이다. 그러나 하나님은 다른 존재에 의해 창조된 분이 아니시다. 하나님께서 호렙 산에서 모세에게 말씀하시기를 “나는 스스로 존재하는 자이니라”고 하셨다(출 3:14). 하나님은 영원 전부터 영원까지 스스로 존재하는 분이시다.

(2) 하나님은 전능하신 분이시다. 하나님께서 스스로를 가리켜 “나는 전능한 하나님이라”고 말씀하셨으며(창 17:1; 35:11; 참조. 출 6:3; 계 1:8), 사람들 또한 하나님을 호칭할 때 ‘전능하신 하나님’, ‘전능하신 이’, ‘전능자’ 등의 표현을 사용하였다(성경 전체에 40회 정도).

(3) 하나님은 우주만물을 창조하신 분이시다. 성경은 “태초에 하나님이 천지를 창조하시니라”(창 1:1)는 말씀으로 시작된다. 하나님께서는 말씀으로 천지만물을 창조하셨다. 무(無)로부터 유(有)를 창조하셨다. 하늘에 있는 해와 달과 수많은 별들을 만드셨고, 땅에 있는 나무와 동물과 새들과 곤충들을 만드셨다. 그리고 하나님의 형상대로 사람을 창조하셨다(창 1:27).

(4) 하나님은 역사를 주재하시는 분이시다. 하나님께서는 우주만물을 창조하신 후, 더 이상 간섭하지 않고 구경만 하시는 분이 아니시다. 하나님은 창조하신 세계를 통치하시며, 인간의 삶과 역사에 깊이 간여하신다. 이스라엘 백성들이 이집트의 노예생활을 하며 고통으로 부르짖을 때 하나님께서 그들의 부르짖는 소리를 들으시고 이집트로부터 해방시키셨다. 하나님은 오늘도 우리 가운데 함께 하시면서 역사를 이끌어 가시는 분이시다.

(5) 하나님은 인간을 아들, 딸로 만나 주시고 사랑으로 돌보아 주시는 인격적인 분이시다. 하나님께서는 사람을 기계와 같은 비인격적인 존재로 만드신 것이 아니라, 하나님의 형상을 지닌 인격체로 창조하셨으며, 만드신 인간을 아들, 딸로 만나 주시고 사랑으로 돌보아 주시는 인격적인 분이시다.

(6) 하나님은 인간을 구원하기 위해 인간이 되신 분이시다. 하나님은 죄 가운데 있는, 그래서 하나님의 영광에 이르지 못하는 인간의 모습을 보면서 긍휼히 여기시고 직접 인간이 되셔서 죄 문제를 해결해 주셨다. 인간이 되신 하나님, 그 분이 바로 예수 그리스도이시다. 예수 그리스도의 십자가의 대속으로 말미암아 우리는 값없이 의롭다 하심을 얻게 되었다(롬 3:24).

성경에서 말씀하고 있는 하나님은 멀리 계신 하나님이 아니라, 언제나 내 곁에 계시는 분이시다. 우리가 마음의 문을 열고 바라볼 때 함께 하시는 하나님을 만날 수 있다. 하나님의 모습을 볼 수 있고, 하나님의 음성을 들을 수 있다. 하나님을 향해 마음을 열고 나아가는 것, 이것이 바로 신앙이다.

3. 붓다는 신인가, 인간인가?

‘붓다’(Buddha, 부처)라는 말은 본래 보리수나무 아래에서 깨달음을 이룬 고타마 싯다르타에 대한 칭호로 사용되었다. 여기서 붓다는 진리를 깨달은 수행자로서 신적인 존재가 아니라 여전히 인간일 따름이었다. 그러다가 점차 불교의 교리가 확장되면서 역사적 인물에게 붙여졌던 ‘붓다’ 칭호가 이상화되고, 여기에 초월적인 절대자의 모습이 투영되었다. 그러면서 아미타불, 비로자나불, 미륵불 등 수많은 부처들이 등장하였다.

오늘날 불교 신자들이 사용하는 부처라는 말에는 이런 두 가지 의미가 혼용되고 있다. “누구나 수행을 통해 깨달으면 부처가 될 수 있다.”라고 말할 때, 여기서 ‘부처’는 절대자가 아니다. 그러나 “부처님께 소원을 빈다.”고 말할 때, 여기서 부처는 절대자로서의 성격이 강하다.

부처라는 칭호의 사용 범위가 확대되어 가는 과정에서 볼 수 있는 것처럼 불교의 절대자에 대한 이해는 시대의 흐름에 따라 차이가 난다.

(1) 원시불교의 무신론적 이해

불교의 창시자인 고타마 싯다르타는 절대자의 존재를 주장하는 당시의 사상계에 대하여 반대하면서, 만약 절대자가 존재한다면 (1) 인간의 선악이 설명되지 않는다. 즉 인간이 선악을 행하는 것은 절대자의 뜻이기 때문에 인간에게는 죄에 대한 책임도 없고, 선하게 살려는 노력도 무의미할 것이다. 또한 (2) 인간의 행복과 불행 역시 절대자의 섭리에 의한 것이기 때문에 인간의 의욕, 노력이 일어나지 않을 것이라고 주장하였다(中阿含經第三卷度經).

고타마 싯다르타는 절대자의 존재를 부정하였으며, 그의 가르침에 근거하고 있는 원시불교는 무신론적 경향이 강하다.

※ 생각해보기 : 고타마 싯다르타의 절대적 존재에 대한 반대 근거는 타당한가?

고타마 싯다르타가 절대자의 존재를 부정하는 근거로 제시하고 있는 것은 기독교의 견지에서 볼 때 인간의 자유의지를 간과한 데서 비롯된 잘못된 것이라고 할 수 있다.

성경에서는 하나님께서 태초에 인간과 우주만물을 창조하셨고(창 1, 2장), 창조하신 세계에 깊숙이 관여하심을 가르치고 있다. 그렇다고 해서 인간의 선악 행위가 전적으로 절대자의 의지에 따르는 수동적인 것은 아니다. 인간은 스스로의 판단에 따라 선과 악을 선택할 수 있는 자유로운 존재인 동시에, 자신의 선택에 대해서 그 스스로 책임을 져야하는 존재로 창조되었다(창 2:9, 16-17). 인간의 선악 행위는 하나님께서 인간에게 부여하신 자유의지와 판단에 따르는 능동적 행위이며, 그에 따르는 책임 역시 당연히 일차적으로 행위 당사자인 인간에게 주어진다(참조. 창 2:9-3:24).

또한 인간의 행복과 불행이 하나님의 섭리 안에 있는 것은 사실이지만, 이것은 인간의 의지, 노력과 아무런 상관없이 하나님에 의해 일방적으로 주어지는 것이 아니라 인간의 의지, 노력에 따라 주어지는 것이다(신 30:15-20). 하나님께서 선한 사람에게는 복을 내려 주시고, 악한 사람에게는 벌을 내리신다는 것이 성경의 기본적인 가르침 가운데 하나이다(시 62:12; 마 25:45-46; 갈 6:7).

(2) 대승불교의 유신론적 경향

고타마 싯다르타의 가르침과는 달리, 대승불교의 가르침에는 많은 부처와 보살들이 나타나는데, 이들 가운데 초월적인 절대자의 모습으로 나타나는 경우도 적지 않다. 특히 정토신앙, 미륵신앙과 같은 타력신앙(他力信仰)에서는 초월적인 절대자의 힘에 의한 인간의 구제(구원)를 말하고 있다. 아무리 죄를 많이 지은 사람이라 할지라도 절대타자(絶對他者)인 아미타불, 미륵불의 본원력에 의해 구제 받을 가능성이 있다는 것이다. 이렇게 대승불교 가운데 일부 종파는 유신론의 경향이 강하게 나타난다. 그 대표적인 몇몇 경우를 살펴보도록 하자.

(a) 보살신앙

보살(bodhisattva)은 대승불교가 일어나면서, 그 운동의 이상적인 인간상으로 제시된 것이다. 그러나 보살은 일반적인 수행자가 아니라, 초월적인 능력과 방법으로 인간을 도와주는 절대자의 모습을 띠고 있다.

① 관세음보살

묘법연화경의 제25품 관세음보살 보문품을 독립시켜 관음경(觀音經)이라고 부르는데, 이 경에서는 관세음보살이 인간을 현실 세계의 온갖 고통으로부터 구해준다고 말한다.

관세음보살을 관자재보살이라고도 많이 부르는데, 관세음(觀世音)은 세상의 모든 소리를 살펴본다는 뜻이며 관자재(觀自在)는 이 세상의 모든 것을 자재롭게 관조하여 보살핀다는 뜻이다. 또 관세음보살의 이름 앞에 ‘천수천안(千手千眼)’이라는 수식어구를 붙이기도 하는데, 이는 관세음보살의 초월적 능력을 말하고자 하는 것이다.

② 지장보살

지장보살은 석가불의 위촉을 받아, 그가 세상을 떠난 뒤에 미래불인 미륵불이 출현할 때까지의 부처가 없는 시대에 고통 받는 사람들을 교화, 구제한다는 보살이다. 특히 지장보살은 가장 고통이 가혹한 지옥중생을 모두 제도하여 깨달음에 이르게 하지 않는 한 자신은 결코 성불하지 않겠다는 서원을 세운 보살로 일컬어지고 있다.

대방광십륜경, 대승대집지장십륜경, 지장보살본원경 등을 중심으로 하는 지장신앙은 4세기 무렵 중앙아시아의 타림분지에서부터 시작되었으며, 중국에 들어와 재래의 명부시왕신앙과 습합하여 민간신앙으로 뿌리를 내렸다.

우리나라에서도 지장신앙은 명부시왕신앙과 결부되어 망자(亡者)의 천도와 복을 빌어주는 신앙으로 정착해 왔다. 그래서 지장보살은 명부전의 주존(主尊) 보살로서 관세음보살과 함께 널리 신봉되고 있다. 관세음보살이 현세의 이익을 수호하는 보살로 신앙되고 있다면, 지장보살은 사후 세계의 교주, 지옥 중생의 구제자, 망자 천도의 길잡이로 인식되고 있다.

(b) 정토신앙

정토신앙은 정토삼부경 곧 아미타경, 무량수경, 관무량수경을 기초로 하여 대승불교 초기(B.C. 1세기경)에 인도에서 일어났다.

정토신앙에서는 인간을 죄가 많고 번뇌에 휩싸인 존재로 본다. 그러므로 인간이 이성의 힘으로는 자신을 구원할 수 없으며, 오직 절대타자인 아미타불의 본원력에 의해서만 구제를 받을 수 있다고 말한다.

아미타불의 본원력 구제설은 유신론적인 종교 사상과 비슷한 면이 있다. 이에 대해 정토신앙이 힌두이즘의 영향을 받아 성립하였다는 학설이 있는가하면, 기독교의 영향을 주장하는 학자도 있다. 인도학을 전공한 일본학자 이와모토 유타카(岩本裕)는 아미타불의 타력본원(他力本願) 사상이 분명히 기독교의 영향을 받은 것이며, 정토신앙이 기독교의 영향을 받은 타력본원 사상과 인도에 옛날부터 있었던 낙토사상(樂土思想)을 혼합한 것이라고 주장한다.”

미륵신앙(彌勒信仰)은 미륵삼부경(彌勒三部經) 곧 미륵상생경(彌勒上生經), 미륵하생경(彌勒下生經), 미륵대성불경(彌勒大成佛經)을 기초로 하며, 대략 B.C. 2세기에서 B.C. 1세기 무렵에 인도에서 시작되었고 고타마 싯다르타의 제자 가운데 한 사람이라고 알려진 미륵보살이 미래불로 출현하여 깨달음을 얻은 후 중생들을 제도한다는 내용을 담고 있다.

미륵신앙은 크게 ① 미륵보살이 지금 도솔천에 있으면서 천인(天人)들을 교화하고 있는데 사람이 미륵불을 믿고 의지할 때 미륵불이 있는 도솔천에 왕생할 수 있다는 ‘상생사상’(上生思想)과 ② 미륵보살이 미래에 도솔천으로부터 이 세계로 내려와 화림원(華林園)이라는 곳의 용화수(龍華樹) 아래에서 깨달음을 이룬 뒤에 세 차례의 설법으로 사람들을 제도할 것이라는 ‘하생사상’(下生思想)으로 나뉜다.

삼국시대에 우리나라에 미륵신앙이 전래된 이후 지속적으로 전파되었으며 특히 신라 말, 고려 말과 같은 변혁기에는 미륵불이 도래하여 고통 받는 민중을 구하고 새로운 세상을 열어주기를 기대하는 신앙운동으로 성행하였다.

이와 같이 절대자의 존재 여부에 관한 초기 불교와 후기 불교의 가르침이 서로 다르기 때문에 불교를 무신론 혹은 유신론이라고 단정적으로 말하는 것은 옳지 않다. 불교 학자들이나 승려들은 아미타불과 미륵불 같은 절대자가 실제로 존재하느냐, 아니면 사람들을 교화하기 위한 하나의 방편이냐는 문제에 대해 통일된 대답을 하지 못하고 있다. 각자의 신앙과 생각에 따라, 아미타불이나 미륵불이 실제로 존재한다고 생각하는 사람도 있고, 단순히 사람들을 교화하기 위한 하나의 방편(方便)이라고 생각하는 사람도 있다. 그러다 보니 불교 신자들 가운데 어떤 사람은 “하나님이나 부처님이나 다 같은 신(神)”이라고 말하고, 어떤 사람은 절대자의 존재를 부정하며 자신도 깨달으면 부처가 될 수 있다고 생각하는 것이다.

※ 생각해보기 : 아미타불과 미륵불은 실제로 존재하는가?

앞의 “원시불교의 무신론적 이해” 부분에서 살펴본 바와 같이 불교의 창시자인 고타마 싯다르타는 절대자의 존재를 부정하는 무신론적 주장을 전개하였다. 그처럼 근본불교 가르침에서는 신의 존재를 부정한다.

반면에 아미타불, 미륵불의 교화와 구원에 대해 가르치고 있는 불교경전들에서는 결코 그 가르침들이 허구의 방편설이라 말하지 않는다. 그 내용들은 사람들을 교화하기 위한 하나의 방편설이 아니라, 후대 불교의 수행자들이 절대자의 존재를 자각(인식)하면서 나타난 것이라고 할 수 있다.

이와 같이 절대자의 존재 여부에 관한 초기 불교와 후기 불교의 가르침이 서로 다르기 때문에, 불교 학자들이나 승려들은 아미타불과 미륵불이 실제로 존재하느냐, 아니면 사람들을 교화하기 위한 하나의 방편이냐는 문제에 대해 통일된 대답을 하지 못하고 있다. 각자의 신앙과 생각에 따라, 아미타불이나 미륵불이 실제로 존재한다고 생각하는 사람도 있고, 단순히 사람들을 교화하기 위한 하나의 방편이라고 생각하는 사람도 있다. 그렇다면 불교신자는 어느 장단에 춤을 추어야 할 것인가?

*이 글의 출전

임헌준, 『아는 만큼 보인다』(서울: 쿰란출판사, 2005), pp. 33-45.

하나님과붓다.pdf

예수님께서 불교의 법화경(法華經)을 인용하셨는가?

2009-08-25T22:26:56Z

예수님께서 불교의 법화경을 인용하셨는가?

임헌준(예은교회 목사, Ph.D)

1987년도에 종교문제연구소에서 펴낸 『법화경과 예수』 (서울: 춘추각, 1987)라는 책에 민희식 씨와 조병선 씨의 다음과 같은 대담이 나온다.(p. 21)

조 : 그런데, 예수님은 인도에서 불교를 공부하실 때 불경(佛經)은

어디까지 읽으셨는가요?

민 : 권대승경(權大乘經)을 통달하신 다음 실대승경(實大乘經)인

법화경(法華經)까지 공부했습니다. (중략) 그래서 그런지 신약성

서에 법화경을 인용한 점이 너무나 많습니다.

조 : (전략) 예수님께서는 내증(內證)으로는 법화경을 숭배하며 인용

까지 하면서, 외용(外用)으로는 마치 스스로 새로운 진실이라도

깨달은 양 그 명칭만을 달리한다는 것은 참으로 비탄(悲嘆)한 일이

아닐 수 없는 것입니다. 그러므로 남의 법문(法門)을 훔쳐다 자종

(自宗)의 극리(極理)로 삼는다는 것은 비유컨대, 나그네가 주인을

살해(殺害)하고 주인행세를 하는 비유와 다를 바가 없다고 저는

생각합니다.

이 대담의 내용은 근거가 있는 것인가? 정말로 예수님께서 법화경을 공부하셨을 가능성이 있는가? 이 문제의 답은 법화경의 편찬 연대를 살펴보면 쉽게 해결된다.

결론부터 말하자면 예수님 당시는 법화경이 아직 편찬되지도 않은 시기이며, 위 대담의 내용은 전혀 터무니없는 것이다.

법화경은 반야경, 화엄경과 함께 대승불교의 중요한 경전 가운데 하나이다. 잘 알려진 것처럼 대승불교 운동은 부파불교(部派佛敎) 시대 말기, 즉 B.C. 1세기 무렵부터 인도 사회에서 출현하여 2-3세기 동안 활발히 전개되었다. 그 과정에서 대승불교 경전들이 편찬되었으며, 법화경도 그 가운데 하나이다.

대부분의 불교학자들은 법화경의 최종적인 성립 연대를 A.D. 2세기 후반으로 본다. 즉 B.C. 50년경부터 법화경의 일부가 성립되기 시작하여 A.D. 150년 이후, 곧 2세기 후반부에 이르러서야 현재와 같은 형태의 법화경이 성립되었다는 것이다.[법화경 각 부분의 구체적인 성립 연대에 관한 것은 다음을 참조하라. 布施浩岳, 『法華經成立史』(大同出版社, 1934); 本田義英, 『法華經論』(弘文堂書房, 1944); 紀野一義, 『法華經の探究』(平樂寺書店, 1962); 金倉圓照編, 『法華經の成立と展開』(平樂寺書店, 1970).]

서경수는 원시 법화경의 원전 성립 연대를 A.D. 100년에서 150년 사이로, 정법화경의 원전 성립 연대를 A.D. 200년 전후로 본다.[서경수, 『불교철학의 한국적 전개』(불광출판사, 1990), pp. 133-34.]

이처럼 법화경이 A.D. 2세기 후반에야 성립되었다는 것은 기독교인의 주장이 아니고, 불교학자들의 연구 결과이다.

예수님께서 공생애를 시작하시기 이전의 시기인 1세기 초반은 법화경이 아직 편찬되지도 않은 시기이다. 법화경이 최종적으로 성립된 2세기 후반은 예수님의 공생애 기간보다는 100여 년이 지난 뒤이고, 복음서 편집도 이미 끝난 다음이다. 다시 말해서 법화경은 예수님 시대보다는 물론이고 복음서보다도 한참 뒤에 나온 책이다.

그런데, 이러한 역사적 사실을 모르는 혹자가 예수님께서 인도 지역에서 법화경을 공부하였으며, 신약성경에 법화경을 인용한 점이 너무나 많다고 말하는 것이다. 그렇게 말하는 사람은 법화경이 고타마 싯다르타의 가르침을 편찬한 것이고, 고타마 싯다르타는 예수님께서 이 땅에 오시기 500년 이상 앞에 살았으니까 예수님 당시에 당연히 법화경이 존재했었다고 착각하고, 법화경과 신약성경의 비슷한 부분을 법화경에서 배워간 것이라고 잘못 생각하고 있는 것이다.

*이 글의 출전

임헌준, 『아는만큼 보인다』(서울: 쿰란출판사, 2005), pp. 25-27.

예수님께서법화경을인용하셨는가.pdf

성경이 불경을 베꼈는가?

2009-08-25T22:14:24Z

성경이 불경을 베꼈는가?

임헌준(예은교회 목사, Ph.D)

1. 시작하는 말

기독교는 하나님 나라의 실현과 영원한 생명을 추구하며, 그 도상에서 현실 세계의 평화를 추구한다. 인간과 하나님 사이의 평화를 추구하고, 인간과 인간 사이의 평화를 추구한다. 또한 인간과 자연 사이의 평화를 추구한다. 이것은 인간이 죄로 말미암아 잃어버린 에덴 동산을 찾아가는 염원의 길이다.

기독교와 마찬가지로 불교 역시 세계의 평화를 추구한다. 불경 역시 성경처럼 인간에게 선을 권장하고 악을 멀리하도록 가르친다. 그러므로 성경의 가르침과 일치되거나 비슷한 내용들이 불경 가운데 적지 않게 나타난다. 특히 성경과 불경에서 인간 상호간에 평화를 이루기 위한 구체적인 실천방안으로 제시되는 덕목들 가운데 일치하거나 비슷한 것들이 많이 있다. 한 예로 성경의 십계명과 불경의 오계를 보면, 오계의 다섯 가지 덕목들 가운데 다음과 같은 네 가지가 십계명의 덕목들과 일치하거나 비슷하다.

(1) 생명 있는 것을 죽이지 말라 (不殺生).

(2) 도적질하지 말라 (不偸盜).

(3) 그릇된 음행을 하지 말라 (不邪淫).

(4) 거짓말하지 말라 (不妄語).

이처럼 성경과 불경에 유사한 내용들이 나타나는 이유는 무엇일까? 이 문제는 쉽게 해결할 수 있는 것이 아니다. 전문적인 연구노력을 필요로 한다. 그런 노력이 없이, 성경의 십계명이 불경의 오계보다 훨씬 이전에 제정된 것이므로 오계가 십계명의 일부를 베낀 것이라고 쉽게 판단하는 것과 같은, 어느 한 쪽이 다른 쪽의 것의 베꼈을 것이라고 섣부르게 단정하는 태도는 바람직하지 않다.

2. 성경과 불경에 유사한 내용들이 나타나는 이유

성경과 불경에 서로 유사한 내용들이 나타나는 데에는 여러 가지 이유가 있을 것이다. 인간의 본래적 심성이 시간과 공간을 초월하여 많은 부분 유사하다 보니 어떤 경우에는 같은 주제에 대해 유사한 실천 방안이 양쪽에 모두 제시되었을 수도 있다. 또, 어떤 경우에는 같은 뿌리를 지닌 하나의 이야기가 성경과 불경에 함께 반영되었을 수도 있다. 학자들은 티벳 지역에 퍼져있던 많은 이야기들 가운데 일부가 성경과 불경에 반영되었을 가능성을 배제하지 않는다. 그런가하면 성경과 불경의 유사한 내용 가운데 어떤 것은 다른 한쪽에서 영향을 받았을 수도 있다. 예를 들어 인도학을 전공한 일본학자 이와모토 유타카(岩本裕)는 아미타불의 타력본원(他力本願) 사상은 분명히 기독교의 영향을 받은 것이고, 정토신앙은 기독교의 영향을 받은 타력본원 사상과 인도에 옛날부터 있었던 낙토사상(樂土思想)이 혼합된 것이라고 주장한다.”[이와모토 유타카(岩本裕), 『불교, 그 세계』권기종 역 (서울: 동화문화사, 1980), pp. 182-183.]

3. 성경이 불경을 베꼈는가?

불교 쪽에서 펴낸 서적들 가운데, 성경과 불경의 유사한 내용들을 놓고 성경이 불경을 베낀 것이라고 잘못된 판단을 내리거나, 독자들로 하여금 그렇게 인식하도록 유도하는 책들을 종종 볼 수 있다. 이는 성경과 불경의 편찬 역사에 대해 무지한 탓이든지, 아니면 알면서도 사실을 왜곡하는 불량한 의도에서 비롯된 것이라고 할 수 있다.

한 예로 “예수님께서 공생애 전에 인도 지역에서 법화경이라는 불교 경전을 공부하셨으며, 그 결과 복음서에 기록된 예수님의 가르침 가운데 법화경에 있는 내용들이 나타난다”[종교문제연구소 편 『법화경과 예수』 pp. 20-21.]고 잘못된 주장을 하는 사람은 불교학자들이 대체로 A.D. 2세기 후반부로 보고 있는 법화경의 편찬 연대에 대해 제대로 알고 있지 못한 무지함을 드러내는 것이다.

윤청광의 『불경과 성경』(서울: 동국출판사, 1987)도 성경의 많은 부분이 불경의 것을 베낀 것이라고 잘못된 인식을 유도하는 책 가운데 하나이다. 방송작가인 윤청광은 ‘성경과 불경, 어느 쪽이 베꼈는가?’라는 부제를 달고 있는 이 책에서 성경의 복음서와 불경들 가운데 나타난 유사한 내용들 40여 가지를 성경과 불경의 구절들을 인용하며 정리하고 있다.

『불경과 성경』에서 복음서 구절들과 비슷한 내용을 지닌 것으로 제시되고 있는 불경들 가운데는 아함경이나 법구경처럼 복음서보다 앞서 편찬된 것도 있지만, 상당수는 복음서보다 후대에 편찬된 것들이다.

윤청광이 여러 차례 인용하고 있는 불경들 가운데 법화경은 A.D. 2세기 후반부에 편찬된 것이고, 불소행찬은 A.D. 1-2세기 경에 인도의 마명이 지은 시문집이다. 백유경은 A.D. 5세기에 인도의 상갸세나가 98개의 이야기들을 모아서 편찬한 비유집이다. 그런가 하면 원각경은 불교계에서 오래 전부터 중국에서 편찬된 위경일 것으로 간주되고 있다.[정승석, 『불전해설사전』(서울: 민족사, 1991), p. 81.]

한편, 『불경과 성경』에서 인용된 불경 구절의 출처로 제시되고 것들 가운데 ‘불전’, ‘방등경’, ‘율장’ 등은 불교 경전의 이름이 아니다. ‘불전’은 ‘불교의 경전’이란 말을 줄인 것이고, ‘방등경’은 대승불교의 경전들을 총칭하는 것이다. 그리고 ‘율장’은 불교의 계율들을 모아 놓은 전적들을 총칭하는 것이다.

위에서 언급한 것처럼 윤청광의 책에서 제시되고 있는 복음서와 불경에 나타난 유사한 내용들 가운데에는 시기적으로 복음서의 것이 앞선 것도 있고, 늦은 것도 있다. 그러나 윤청광은 유감스럽게도 불경에 있는 것들이 모두 다 복음서보다 앞서 편찬된 것들이며, 성경이 불경을 베낀 것으로 독자들을 그릇되게 유도하고 있다. 윤청광은 이 책 “44. 불경과 성경, 언제 편찬되었나”에서 ‘불경의 편찬’에 관해 고타마 싯다르타 사후, B.C. 5세기에 이루어진 제 1결집에 대한 내용만 다루고 있다.(윤청광, pp. 291-96.) 이 때 편찬된 불경이 한국 불교계에서 오랜 세월 동안 소승경전이라고 경시되어 왔던 아함경이다. 그럼에도 불구하고 윤청광은 복음서보다 늦게 이루어진 대승 경전들의 편찬에 대해서는 전혀 언급하지 않고 있다.

윤청광은 이러한 연장선상에서 다음과 같이 말한다. “서양 신학자들의 견해에 따른다고 하더라도 기독교의 복음서들은 예수가 십자가 처형을 당한 이후인 A.D. 70년에서 110년경에 쓰여지고 편찬된 것으로 추정되고 있으므로 불경이 최초로 편찬된 B.C. 480년에 비하면 무려 500년 이상이라는 길고긴 세월의 격차가 있다.”(p. 303.)

이렇게 함으로써 윤청광은 독자들로 하여금 제 1결집 때 모든 불교 경전들이 편찬되었으며, 복음서가 불경을 베낀 것으로 잘못 판단하도록 유도하고 있다.

4. 맺는 말

필자는 윤청광의 오류에 대해, 그가 나쁜 뜻을 가지고 고의로 왜곡시켰다기보다는 종교학자가 아닌 방송작가로서 사실을 제대로 알지 못해서 그랬을 것이라고 생각하고 싶다.

이 글의 서두에서 말한 것처럼 성경과 불경의 내용들 가운데는 유사한 부분이 적지 않다. 이를 놓고 어느 한쪽이 다른 한쪽의 것을 베꼈다고 생각하기보다는 편견을 갖지 말고 이 부분들을 함께 살펴보는 자세가 필요하다. 그리하면 자신의 신앙에 폭과 깊이를 더하게 될 것이다. 물론 이 말이 그리스도인들에게 타종교의 가르침을 전적으로 수용하고 인정하라는 의미는 결코 아니다. 예수 그리스도의 복음에 대한 신앙의 정체성을 확고히 견지하는 가운데 신앙 체험의 장을 넓히자는 것이다.

*이 글의 출전

임헌준, 『아는만큼 보인다』(서울: 쿰란출판사, 2005), pp. 27-32.

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